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　　站在２０世紀即將終結的地方往回看，我們的目光屢屢為中國知識分子出沒于這段歷史的身影所吸引。考察他們近百年來心態演變的歷程，我們會發現中國知識分子雖然不乏對于獨立人格的推崇，然而其行為方式往往又呈現出群體上的趨同和相近。換句話說，中國知識分子即便強調個人抉擇，這種個人抉擇也是在潛在的群體模式下展開的。社會變革引發的動蕩愈激烈，這一特征就表現得愈明顯。
　　必須指出的是，所謂群體正是歷史為知識分子設下的最大迷障。知識分子群體永遠是由殊別的個人組成的，其群體性恰恰應體現在個人對于群體一般規范的疏淡乃至棄絕上。只須將中國知識分子與有著相似命運遭遇的他國（例如俄羅斯）知識分子稍加比較，我們便不能不為前者隨波逐流的軟弱性深感羞愧。這是受各種幻念和臆想蠱惑的一群，一支信仰上永遠飄無定所的游牧部落。他們不乏稍縱即逝的熱情，卻沒有一以貫之的勇氣，偶爾想采取行動，卻又懼怕承担后果。一旦人生境遇陡轉，外部壓力趨近精神所能承荷的極限，那他們勢必迅速調整各自的步調和姿態，通過立場的轉變來求得從嚴酷現實中解脫。
　　正是這種個人向著群體，群體向著群體的群體無休止的精神逃亡過程，折現出中國知識分子人格上的先天缺陷。在我看來，這種大規模的精神逃亡，在本世紀統共有三次發生。
　　　　第一次逃亡：五四的降旗儀式
　　第一次精神逃亡發生在五四以后。作為新文化運動主將的一批文人學者，由于意識到運動的性質已發生由文化而政治的偏斜，對紛紜變幻的時局無力執斷，因而紛紛揖別了早年的激進主張，心態日趨消沉落寞。一個極為顯彰的事實是，恰恰是五四運動中貶抑和訾責傳統文化最有力的那批人，五四后幾乎悉數表現出對于傳統文化的復歸和認同。領導人物陳獨秀，政壇失意后一度借小學遣懷；極言全盤西化的胡適，開始倡導“整理國政”，傾全力治中國思想史，埋頭作《水滸傳》、《紅樓夢》乃至《水經注》等書的考據；錢玄同轉向歷史學和音韻學研究；劉半農則轉向語言學研究和民歌民謠的搜集整理；周作人初出時的躁厲文風，也漸漸演為后來小品文的迂徐沖淡，品茗談酒，隱道逃禪。
　　如果說這一轉折僅僅體現在個別人身上，倒也無可厚非。問題在于它成了２、３０年代中國知識分子的集體風尚，成了人人上癮，并且無法戒除的大麻。五四先鋒尚且如此，更不用說晚年的章太炎和康有為輩，二人雖分別在蘇滬設壇講學，但對時政再無從前那般熱衷。就連早期曾不遺余力推介西方文化的梁啟超，２０年代末游歐歸來，也在書中痛陳西方文化的種種缺失，從此革面洗心，主張光大東方固有文明以拯救世界。流風所被，五四以降的文人學者均深受影響。其中不少人雖有留學歐美的身世，然而一俟回國，很快也沉潛到傳統文化的靜水深流中去了。宗白華、聞一多、馮友蘭、金岳霖、錢鐘書、湯用彤，無一不因循著這條由西學返歸國學的例路。傳統文化以近乎奇跡般的效應，展示出它巨大的眩惑力和吸引力。人們不禁要問，是否傳統文化當真具有西方文化所無法比擬的優越性呢？
　　毋庸置疑，本世紀初的中國知識分子，絕大多數抱有強烈的社會功利心。他們之所以吁求引進西方文明，正是因為看中后者注重實用功利的一面。即如陳獨秀在《敬告青年》一文中所言，西方文明“舉凡政治之所營，教育之所期，文學技術之所風尚，萬馬奔馳，無不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨于現實生活者，吐棄殆盡。”可見陳獨秀等鼓吹西方學說，斷不會滿足于窮思極解泛文空論，而實是想以此作為起中國社會于沉疴積痛中的速效良方。他們真正的用心不宣而喻，正是希望通過文化顛覆來促動社會的全面革新。
　　因此，五四運動自始就有著鮮明的社會指向，這使它以不可遏止的勢頭，迅速向文化領域以外擴張。不幸的是，詭譎多變的現實情形，使得知識分子心目中預先規劃的藍圖一次又一次報廢。要想將某種思想學說貫徹到可以加以實際運作的社會層面，畢竟還有賴不少為知識分子無法控制的中間環節。他們終于發現要想將西方文化移植到中國，收獲的只會是一堆敗絮。中國社會有一具遠比他們想象中強健的牙口咽喉和腸胃，并且從來沒因五千年歷史的食量打過一個飽嗝。懷著退出歷史舞臺的失意蕭索，他們開始為從前的冒進和偏至反躬自責。他們認為五四運動誤入歧途，正是由于過分強調學術的經世致用，急功近利結果欲速不達。而作為反撥，務必恢復學術理念的純粹性。由于他們已經飽受過分癡迷西方文明而產生的種種空想的毒害，同時又深切體味到傳統文化的濃厚強韌難以動搖，他們不得不作出改弦更張的痛苦抉擇。他們努力消彌西方學說的世界觀內涵，而將之降為一種單純的方法論。他們重新奏起用“中體西用”舊辭譜寫的新曲，最終回到對博大精深的傳統思想文化闡幽發微上來。雖然他們期望以此作為在困惑中自守的最后精神據點，但造成的結果卻是對于現實的全面逃避。
　　我已經聽厭了有關這場精神逃亡的托辭。例如胡適，一直聲稱當時他曾動過一番愚念，竭力想把五四運動維持成一個純粹的文化運動和文學改良運動，卻不幸毀于政治救亡的干擾。從胡適一生看去，他并不是一個沒有社會抱負的人，只不過當時的事態與發展前景大違他心愿罷了。在我眼中，胡適從來就是一個多重矛盾的奇特混合體，中國知識分子自我迷失的典型。他對政治的眷戀并不下于對學術的嗜迷，然而他遠未追從章太炎，近未取法陳獨秀，他的內心在對立的兩種取向中達成了虛弱的平衡。學術于他成了保持政壇“清流”形象的憑據和資本，政治于他仍然是學術的一面借鏡。中國知識分子喜好自欺的通病在他身上暴露無遺。以胡適為代表的五四一代人，從篤信西學拒斥國學，轉向以西學方法研究國學材料，正好反映出他們置身新舊歷史交接時期的尷尬處境，以及矛盾困惑苦惱的內心。
　　　　第二次逃亡：劇變下的游離術
　　第二次精神逃亡從４０年代末期開始，一直持續到７０年代。如果說前一次精神逃亡中內省性的成分居多，那么這一次則明顯導因于外部環境施加的壓力。１９４９年的政權更迭是一個大轉捩點。無數知識分子，一夜間被拋入一個全然陌生的歷史境遇當中。種種翻覆變異令他們有種無所適從的迷茫感。一切舊有的思想觀念都被傾倒進意識形態的洪爐，成為燒制新文化胚模的燃料。肇始于５０年代中期，一系列旨在清肅思想領域的政治運動，最終在文化大革命中達到登峰造極的酷烈程度。這無疑嚴重扭曲了這批橫跨新舊兩種政體的知識分子們的精神品格。頑強執守個人一貫立場，置與社會進程脫節乃至相悖于不顧，這類人可說微乎其微，勉強能讓人想到的只有梁漱溟、陳寅恪、熊十力。而自行調轉學術創作方向，以應合現行體制極力營造的文化向心結構，這類人倒為數不少，其代表人物有郭沫若、馮友蘭。稱第一種傾向為守舊，第二種傾向為順變，那么更多人表露的傾向卻是第三種，我稱它為游離。
　　游離正是逃亡的預備姿式。
　　這支游離者的隊伍，匯聚起大批曾在現代中國文化史文學史上占據一席之地的學者文人。一方面，歷史劇變徹底打亂了他們原有的一切準則，使他們幾乎喪失了感受生活和表達思想的正常能力；另一方面，寫作的自由也受到限制并終被褫奪。即使他們內心有著種種疑慮糾結，即使他們有過因個人理念屢遭剝蝕而感到的痛苦，這一切并未導致他們采取決然的反抗行動。他們只得小心翼翼瞻前顧后，在回避現實與敷衍時事之間閃轉往還。他們幻想以對精神的流放來求得一已的茍安，然而心態的消極與時代的熱烈氛圍對照如此明顯，他們并未能夠逃脫終將降臨的厄運。
　　放眼當代中國歷史，我們看到一個無比慘痛的事實：一大批在３、４０年代卓有建樹的文人學者，創造力呈直線迅速衰退，不少人迫于無奈，只得轉向政治風險相對較小的純研究性領域，或致力翻譯介紹外域作品。茅盾專司文學評論，寫些《夜讀偶記》之類的東西；葉圣陶流連語文教學，熱衷評改作文，糾纏于遣詞造句；金岳霖在各種行政會議上作例行的主持人發言；賀麟集全部精力于外國哲學著作的翻譯；沈從文擱筆轉攻出土文物，以研究古代服飾蹉跎時光；錢鐘書為闡釋古代名章典籍旁征博引，一任文才荒廢；豐子愷譯介日本文學；馮至譯介德國文學；張天翼轉寫童話；吳組湘專治明清小說；而自俞平伯、廢名以下，更有不少人落得后半生一事無成。即便象巴金，雖然創作力經久不枯，但除去晚年的部分散章，成就仍與早期相去甚遠。艾青復出后有過瞬時的輝照，但新作無論才力還是構思，都只能使人更懷念起他的遙遠過去。
　　在我看來，這種普遍的頹敗現象雖然首先是他們置身其中的整個時代的悲哀，但同時也是他們每一個人的不幸。大起大落的時代鍘鋒在腰斬他們時顯得如此勢不可擋，除了得之于本身的銳利之外，還有一個重要原因，就是它根本沒有遭遇到任何真正出于個人良知的反抗。
　　　　“后現代主義”：第三次逃亡的一翼
　　第三次精神逃亡始于８０年代末９０年代初，由那場舉世矚目的政治風波拉開序幕。一夜之間，大批知識分子一度高漲的熱情，由迷狂跌至冰點。對現實處境的強烈感受，導致他們開始對自身的思想、行為乃至整個生存方式作出痛苦的反省。他們亟欲擺脫迷惘，在變化的時代背景下確立一種新的應對策略。然而，種種刻骨銘心的經歷，使他們的反應沾染上濃厚的情緒化色彩，這最終敗壞了理性思考的純度。具有諷刺意味的是，這種情緒化色彩，恰恰又是在儼然的冷靜和克制姿態中表現出來的。顯而易見，西方“后現代主義”思潮在中國文化界的流播，勾勒出這場精神逃亡的一條主要線路。
　　１９８５年，勞生柏作品在中國美術館的展出，以及杰姆遜在北京大學作的專題演講，成為“后現代主義”思潮在中國登陸的兩大標志。當然，自那以后很長一段時間，多數中國人都僅僅將“后現代”視為描述西方后工業社會文明情境的專用語，不敢奢望它能和經濟發達程度遠遠滯后的中國結緣。但一俟進入９０年代，這一看法很快就被掩埋在一片刺目的鼓噪聲里。許多人不再滿足于對“后現代”理論的評介和評述。他們開始極力宣揚“后現代主義”在中國的產生不僅可能，而且正在成為事實。從當代中國政治經濟的急劇演變中，他們聲稱可以抽繹出大量的所謂后現代因子。中心與主體的離析，深度模式的消解，傳統與歷史意識的失落，大眾文化的勃興等等。他們對上述種種傾向大加推許。由于未能辨明“后現代主義”在西方精神文化主流中的墮落和反動本質，他們錯誤地認為這一思潮代表著西方文明向更高一級形態的嬗遞。他們甚至相信，它最終成為主導中國歷史文化發展的新架構，不過是個為時早晚的問題。
　　“后現代主義”思潮何以能在中國文化界流毒廣布，其原因遠比我們匆匆作出的判斷要復雜。追溯起來，首先我們無法回避文化大革命給所有中國人留下的心理后遺癥。那段癲狂的歷史，真如一塊燒得通紅的烙鐵。它燙穿了那一整套有著華麗包裝，曾使人們癡心迷戀的意識形態神話。在為理想的凋落哀慟之余，人們漸漸滋生出一種近乎偏執的清醒。這種清醒使人們在排斥偽價值原則的同時，為防再度遭受欺騙戲弄和侮辱，索性將世間一切價值原則一并拒之門外。抱定如此決絕的態度，確實讓人有種淋漓快感，但快感之下卻是一個黑黢黢無所依傍，落下去便無以自拔的深淵。
　　我們看到，一場文化大革命，整個民族的世故圓滑孱弱幾達無以復加。而與市場經濟體制伴生的唯利是圖的風習，更加助長了人們精神上的普遍淪喪。就在那場喧囂一時的政治風波過去之后，中國知識分子勉強點燃的理想主義營火，僅存一堆余燼。他們中的一部分人之所以突然變為“后現代主義”的趨鶩，正是因為這能使他們的潦倒心態得到安撫。必須承認，借用“后現代主義”的一系列原則，對于主流意識形態的霸權地位確實具有巨大的沖擊和瓦解作用，在一定的歷史階段，這種作用甚至必不可少；然而，由于缺乏某種終極性的價值體系作為依托，這種作用最終將流于短促狹隘和淺薄。中國后現代論者鼓吹的某些觀念，諸如拆除深度，追求瞬間快感，往往包藏著希求與現實中的惡勢力達成妥協的潛臺詞，主張放舍精神維度和歷史意識，暗合著他們推諉責任和自我寬恕的需要，標榜多元化，也背離了強調反叛和創新的初衷，完全淪為對虛偽和丑惡的認同，對平庸和墮落的驕縱。令人可悲的是，這些觀念于他們不僅是文化闡釋估評的尺碼，更上升為一種與全民的刁滑風氣相濡染的人生態度。如果說西方后現代文化中的解構行為，雖以取消精神向度為目的，但置于西方千百年精神文化傳統的深遠源流中去看，仍然不乏一定的精神意味，有種使其針對性和破壞性得以成立的背景精神；那么反觀中國，精神因素的赤貧一直是傳統文化的固有稟性，因此后現代論者所倡揚的解構僅僅只能觸及文化的表層，終究化為一記空言而已。
　　　　新“國學”第三次逃亡的另一翼　　
　　很少有人意識到，對“后現代主義”的宣揚只能代表第三次精神逃亡的一極，與此遙遙相對互為呼應的另一極，則是不久前發源于北京大學，很快波及整個知識界的新“國學”熱潮。
　　這場熱潮初起的勢頭不可不謂猛烈。耄耋之年的學界泰斗，初孚名望的青年學人，紛紛移步出列站到重新染紅的“國學”旗幟下。部分報刊為此辟出專版專欄，展開圍繞“國學”價值意義的研討。以“國學”立意命題的專著叢書不斷被列入出版計劃。北京不少高校接連舉辦有關“國學”的講座。在北京大學，以“國學月”命名的系列活動，成了一場草草賑濟年輕的西方文化災民們的流水宴席。應運而生的中國傳統文化研究中心，趁熱打鐵出《國學研究》叢刊一冊，其厚重必須雙手捧抱方可翻讀。它與先期創辦的《學人》等刊物一起，構成這場“國學”復興運動一顯一隱兩條經絡。《國學研究》側重中國傳統文化內在肌理的精微剖析。《學人》雖未公然以“國學”自標，但因其偏于近現代中國思想史學術史的梳理，實際上仍然契合了前者的路數。由于環繞二份刊物的多為國內知名學者，其倡言的煽動力和蠱惑性之強可以想見。
　　回瞻中國學術百余年來發展歷程，不難發現“求是”與“致用”的矛盾貫穿始終。這一矛盾在章太炎那里是“真”“俗”之辯，到了五四則為“啟蒙”與“救亡”的錯綜纏結。中國知識分子過分熾烈的現世情懷，使得他們往往比照政治功用來為學術進行價值定位，模糊學理探究與政治批評的界限，最終導致以政論僭取學術，以學術包納政論的惡果。有鑒于此，９０年代不少學者力主確保“求是”大端，摒棄“致用”末節，維護學術研究的純正品質。《國學研究》主張重返傳統文化，《學人》倡導清理學術史，不過是一樣觀念的兩套說法。平心而論，他們的主張本身并無任何偏頗失當，況且對于中國數十年來意識形態統轄學術研究的積弊，也算一次難能可貴的矯正。然而，透析隱藏于這一流行論調下的心態，我卻不能不感到疑慮重重。五四先驅者們走下運動前臺后返歸國學的舊例，為什么會在７０余年過去之后，居然再度降臨在新一代學者身上呢？
　　兩種現象的驚人相似之處，提醒我們必須充分考慮時代變遷施加于學者心理的影響。很顯然，兩代知識分子最終轉向所謂純學術研究，均是在其社會理想遭受重創，對現實處境備感失望的情形下，因心理失衡而采取的一種最低限度的續存方式。對于９０年代的學者說來，太多的翻覆流變起落沉浮，已使他們對各種宣諭說教產生厭倦和鄙薄。而在向主流意識形態邊緣和外圍加速滑落的過程中，他們又担心慣性的力量最終將使他們失去自控。和五四一代一樣，他們的困惑也體現在如何確立一種超乎現實功利之上的個人立場。表面看來，回歸“國學”似乎正是這種立場的奠基式，但細加分析，就會發現其中包含著一種備受輾軋下產生的心理扭曲。強調學術的純粹自足，這一認識與其說源于觀念上的自明性，不如說更多代表著外部因素作用下產生的反激效果。至于標舉政學分途，其真正導因也不在學術而在政治，不在對學術研究的本質產生了洞識，而在對政治鋒爭的前景失去了信心。這種行為，正如一個人走路跌了一跤，卻責怪起腳上穿的鞋子，決定從此以后改成赤足，以為這樣就能保證永遠不再跌跤一樣荒謬。更可惋嘆的是，國學論者的學術主張與實際做法嚴重脫節。他們研究的重心早已不在傳統國學的范疇，更多倒是用社會歷史背景分析的方法，對學術史上的學派人物或思潮傾向作出闡發評價，并且字里行間仍未消彌一己的訾譽褒貶。這就是說，他們所標榜的純學術連他們自己也未達到。
　　我想，“國學”在今天的回潮，正好暴露出一批知識精英價值取向上的迷惘和精神建構上的消極。而且，這批人一方面口口聲聲號召回到書齋中潛心向學，一方面又并未真正淡泊個人的得失取予，世間的冷暖炎涼。看似是不甘心“國學”長久遭人冷落的命運，實則是對自己投身的職業產生了動搖和猶疑。制造一場所謂的“國學”熱潮，無異于以商業的促銷手段來抬高自己身價。處身商品經濟的滔天濁浪中，他們自詡清高脫俗，然而“國學”熱恰是他們不甘寂寞不忘市紛心境的返照。
　　今天，正是由于國學論者的推波助瀾，一種泯滅性靈散發著腐尸氣息的學風彌漫于整個知識界。這種學風名為對８０年代普遍存在的空疏浮噪風氣的矯正，實則意味著中國知識分子主體意識的消褪和創造精神的枯竭。無數人淪為方法論的奴隸，材料的仆從，熱衷從古今中外典籍中尋章摘句竊為已有，卻全然喪失了個人的獨特見識和真切感悟。在他們那里，方法論成了僵死教條的代名詞，材料成了自我封閉的牢獄。至于無論多么淺顯的道理，也非得借前人之口說出才能成立，這只能引為他們智商低下的最好證明。即便是在被稱為中國最高精神堡壘的北京大學，對創造力的貶抑和壓制也已達到無以復加的地步。這一學風固然其來有自，但它一個極為重要的源頭，不是旁人，恰恰是學貫中西方的一代大家錢鐘書。錢氏以《談藝錄》、《管錐篇》等書，展示了一種“觀賞學術”的極品。錢氏自恃其無以倫比的天資，學術上不乏新人耳目之處，甚至堪稱自成一格，但總的說來，終不免流于瑣屑浮華，陶醉在個人淵博學識的陳列中，與真正大器尚有不小差距，可以說，錢氏以其在當代中國學界享有的萬人膜拜的地位，引發了一股引經據典炫文取寵的歪風。雖然絕大多數學人，縱使心智耗盡也連錢氏的只鱗片爪不可獲得，但他們畢竟都將錢氏視為隱逸的典范和以學術自娛的魁首，私心傾羨不已，以至深受其禍。
　　　　末路和生機
　　比較短短百年中國知識分子三次精神大逃亡的軌跡，我們可以發現一個共同特征，即歷次逃亡均以現實情境的逆轉為先導和標志。每一重大政治事件的發生，同時也是知識分子群體思維方式蛻變的起點。
　　這一事實有力指證了中國知識分子的人格上的頭號污點。他們從來就匱乏一以貫之，不受時尚流風左右的精神信仰。他們的價值理念完全依附在現世人生的低淺層面上，始終趨從和受制于現世人生景況的演變和更迭。他們無法為自身的存在確立一個終極性的超越維度。這也正是中國千百年歷史文化傳統的最大癥結。我們看到，標榜“內圣外丑”的儒家學說，自是將現實需求作為自我認評的重要標準，所謂“修齊治平”，“修齊”不過是“治平”的手段和鋪墊。道家的“出世”說與儒家的“入世”說看似分道揚鑣，但就其價值底線均著落在飄忽匆促的現“世”而言，二者本質上并無截然區別。因此，儒道二家思想合成的相生互補系統，成為中國知識分子化解一切生存困厄最有效的減壓裝置。居廟堂不厭其高，處江湖不憚其遠。而佛教東漸能夠很快落地生根，也多是因為其生死輪回因果業報的學說，與國人功利心大相投合的緣故。禪宗，作為曠古以來自我解脫的最高伎倆，試圖在系列故弄玄虛的公案中，確立一種對于絕對虛無的膜拜。一部中國思想史，只有一些以文字游戲炫智或佯愚的斷簡殘章。五四一代知識分子，雖然不少人已認識到文化革新非一朝一夕之功，但仍然囿于視線偏狹，只考慮如何從文化的表面形態著手，卻忽略了至為根本的內在精神品性。蔡元培主張的“救國之道，非止一端，根本要圖，還在學術”，就是顯證之一。殊不知抽空價值判斷而強調智識的純粹性，那同樣會造就一根自縊的繩索。
　　時至今日，整個思想文化界仍然深陷迷谷。即便是８０年代有過的那種對主體精神的含糊肯定，也已經蕩然無存。面對商品社會中統轄一切的物質霸權，面對人文科學為時代極度冷落的慘況，知識分子們似乎已有充足憑據不再為自己作出的任何抉擇感到恥辱。他們要么被迫與現實中的邪惡面妥協，要么則從現實中全盤抽身退隱以求心靈慰藉。不少人甚至熱衷起關于時代劇變下文人學者命運危機的討論，好象不為自己身份找一個賴以續存的理由就會寢食不安似的。看起來他們在為整個國家民族面臨的危難憂心忡忡，說穿了只是對個人的前途感迷茫和恐懼。
　　我并非認為個人可以脫離國家民族獨存。我只是強調個人應當樹立為他的行為負起全責的信念。如果一方是整體的國家、民族、社會，一方是單獨的個人，盡管存在著龐大與渺小的強烈反差，我仍然更愿意寄希望于后者。如果進行一輪賭博，我寧愿在后者身上壓一筆險注，哪怕注定要輸。在我看來，一個人抱怨國家無能也就是抱怨自己無能，指責民族弱敗也就是指責自己弱敗，對社會心懷不滿也就是對自己心懷不滿。所謂國家、民族、社會，永遠是具體個人的集合，但它們恰恰出現在具體個人消失的時候的地方。世界歷史的終極形態絕不會給國家民族留下顯赫的席位，構成歷史瞬間的也絕不會是一片黑壓壓攢動的人頭。然而，正是借助國家民族社會這類玄虛的概念，個人才有了推脫本應由他一力承担的責任、苦難以及罪愆的借口。
　　因此，時下每位中國知識分子，迫切需要擺脫的正是這種建立在國家民族一類概念上的集體思維模式，回到純粹的個人立場上來。他應抱一種健康積極的心態立足于社會從事文化建設，既關心現實而又不與現實認同，既超離現實而又不與現實脫節。國學論者的逃避企圖，后現代論者的妥協意向，在他那里都應遭到唾棄。而對五四以來無數以文化精英自詡者，企圖畢其功于一役的激進舉措，他也應作出深刻反省，因為那歸根結底只是想以一種思想暴力去取代另一種思想暴力。
　　知識分子唯有立足于不受群體拘限的個人，才有資格去希求得到群體對個人的認同和呼應。他理當明確，除開自身的精神品格外他無所憑恃，他的悲劇性，他的價值感，他毀滅的定數和他再生的因由都一并集中于此。
　　
　　
　　
文藝爭鳴長春025-031J1文藝理論賀奕19951995 作者：文藝爭鳴長春025-031J1文藝理論賀奕19951995

網載 2013-09-10 21:20:55

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