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　　中圖分類號：B223.1 文獻標識碼：A
　　一
　　研究老子的哲學思想，必須以《老子》一書為憑借。可是目前已有的《老子》版本不少。有被認作通行本的王弼注本，有馬王堆出土的帛書《老子》甲、乙本，有新近出土的郭店楚簡《老子》甲、乙、丙三種。還有傳說為漢人所作的《老子指歸》（注：《老子指歸》，《隋書·經籍志》確認為西漢末年之嚴遵（君平）所作。《四庫全書總目》疑為偽托。1994年，中華書局出版有王德有之點校本。張岱年先生所寫之序比較肯定此書為嚴遵的作品。）《老子道德經河上公章句》（注：《老子道德經河上公章句》，相傳為戰國末年隱士河上公的作品。然《史記》《漢書》均未記錄河上公之生平事跡。故一般認為取“河上”為名乃屬偽托。饒宗頤先生稱：“（老子）想爾注部分取自河上。《想爾》為張陵（或張魯）作，蓋曾見河上公《注》，則河上《注》成書，明在張陵立教之前。”（《老子想爾注校證》第82頁，上海古籍出版社，1991）1993年中華書局出版有王卡之點校本。王卡也確認該書約成于東漢中后期。）《老子想爾注》（注：《老子想爾注》，饒宗頤先生確認為張陵（或張魯）所作，概亦成書于東漢中后期。饒先生之《老子想爾注校證》由上海古籍出版社于1991年出版。）。按，漢代的三種版本，在注釋與解說《老子》章句時，明顯地吸納了兩漢流行的宇宙生成論思想，因而可以成為研究漢代宇宙論及由這種宇宙論如何延伸出道教神仙論的重要典籍。然而就其采用的《老子》的文本而言，則只有篇章次第的差別與文字的出入，這種差別不足以構成為對《老子》總體理解上的不同，故這三種《老子》版本于本文不作為征引的主要文本。帛書《老子》甲、乙本與通行本比較，除由《德經》在前《道經》在后這一差別對研究《老子》版本的形成史和老子思想的演變史提供一定之價值外，《老子》內文的差別不大，因而亦可略去不論。主要的問題在郭店《老子》三種。郭店《老子》三種的發現引發的問題是：
　　第一，郭店《老子》即是《老子》的雛形，《老子》經歷著一個由郭店《老子》至帛書《老子》再到定本通行本（即王弼注本）的發展（注：日本學者谷中信一等持這種說法。詳見所撰《從郭店〈老子〉看今本〈老子〉的完成》一文，載武漢大學文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000。）？還是在郭店三種之前，《老子》即有多種文本流行，郭店《老子》只是不同《老子》文本的摘抄本（注：臺灣大學陳鼓應先生、北京大學王博先生等持這種見解。詳見陳氏所撰《從郭店簡本看〈老子〉尚仁及守中思想》，王氏所撰《關于郭店楚墓竹簡〈老子〉的結構與性質——兼論其與通行本〈老子〉的關系》，載《道家文化研究》第十七輯，三聯書店，1999。）？第二，通行本《老子》有“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”（注：通行本《老子》第十九章。）等對儒家倡導的理念作強烈批評的提法，而在郭店《老子》甲種中，這些提法原來卻是“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄＠①，民復季子。”（注：郭店《老子》甲種，引文依荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》（文物出版社，1998）所釋。彭浩《郭店楚簡〈老子〉校讀》（湖北人民出版社，2000）則釋“辯”（＠②）為“＠③”，釋“偽”（ｗěｉ＠④）為“化”。“＠①”字，裘錫圭先生初釋為“詐”，后釋為“慮”（《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個錯誤》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》），龐樸先生等釋為“作”（《古墓新知——漫讀郭店楚簡》，《中國哲學》第二十輯，1999）。依這些提法，老子其實批評的是社會的功利化、工具化和由之帶來的民風的敗壞，而并非儒家。那么，究竟以通行本作老子的真面目，還是以郭店本作老子的真面目？
　　我于文獻與考據無任何訓練，這里只能表達一些初步的看法：
　　就第一個問題而言，若然郭店《老子》只是《老子》的一個雛形，又或郭店《老子》只是《老子》的一個摘抄本，便不足以構成為研究《老子》總體思想的基本文本。從哲學探討的角度看，為了更好地把握《老子》思想的全貌，我們不如仍以通行本《老子》為底本更合適一點。
　　就第二個問題而言，盡管郭店《老子》并不像通行本《老子》那樣對儒家倡導的仁義觀念取強烈的批評態度，但是把一切人為的歸入經驗事物與經驗知識范疇而揭示其有限性且予以否棄，這樣一個基本傾向二者仍是一致的。這個基本傾向恰恰體現了老學的基本精神。與老學這一基本精神相反，孔孟儒學無疑更重視人為的努力（孔子所謂“知其不可而為之”者），倡導仁義圣智，以為唯如此，才可以救世，這無疑即構成儒學的基本特色。由是，老學與儒學各自有不同的價值取向和老學因之對儒家的救世主張取批評態度，其實是理所當然的。更何況，真正影響中國思想史，為中國思想文化拉開一個維度，在儒家升格為官方意識形態后為中國思想文化注入一種異端精神（注：肖＠⑤父先生撰有《道家·隱者·思想異端》一文，論道家作為“思想異端”的意義，甚為精到。該文原載香港《法言》1990年第4期，后收入湯一介、杜維明主編《百年中國哲學經典》(1978-1998)，海天出版社，1998。）從而使之充滿活力的，正是對儒學取直面批評態度的通行本《老子》。既然如此，我們又何必過分地抬高對儒學未作直面批評的郭店《老子》并致力于消解儒與道的分立，熱衷編織中國思想文化所謂的“一元性”夢幻呢？
　　如果上述這一說法得以成立，下面我們以通行本《老子》作為研究老子哲學的基本文本，就不一定是不合適的事了。
　　二
　　我把老子哲學的出發點與基本傾向確認為對一般的經驗事物與經驗知識的有限性的深刻反省，一方面是指的，老子所面對的，并不是特定國家、特定地域、特定時期的具體現實問題；另一方面又是指的，老子所提供的解釋這類問題的依據，并不是只局定在人心人性的范圍內。如果面對的只是特定時空領域的具體治亂問題，那么極其量也只是一政治哲學問題；如果所提供的解釋這類問題出現的原因和解決辦法的依據局定在人心人性范圍內，那么人們也可以把它歸結為一個道德哲學問題。老子不然。它討論的是經驗事物存在的終極依據或本根的問題，和經驗知識把握這種終極依據與本根的可能性問題。這些問題即便用今天的標準看，也是屬于真正的哲學形上學問題。
　　然而，我們這樣說，并不是認為老子從不涉及具體問題。事實上，老子作為史官出身的一類人，本以“歷記成敗存亡禍福古今之道”（注：《漢書·藝文志·七略》。）為職事，對歷史上特定國家、特定時期的存亡得失必定有比一般人更深切的了解。老子與一般人不同之處是，他并不把這些存亡得失問題看作是一個具體、特殊問題，他善于歸“類”。而在對事物作歸類時可以概括出事物存在的基本特點或基本形式是什么呢？是矛盾。老子稱：
　　天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。……（注：通行本《老子》第二章。）
　　在老子看來，美與惡（丑）、善與不善（惡）、有與無、難與易、長與短、高與下、音與聲、前與后，等等，這種種物類之得以存在，及把握這種種物類的概念之得以成立，均依持于“矛盾”或矛盾的對待關系。“天下皆知美之為美，斯惡矣”，此“斯”以“相即”為義。就是說，在老子看來，美與丑、善與惡之物類與概念，不是先有此，后有彼，亦不是此在此，彼在彼。如果是先有此后有彼，或此在此彼在彼，那么這種矛盾對待關系仍然是個別的、特殊的。唯確認美與丑、善與惡是于同一時刻、同一地點（場合）產生，相即而不離，才足以揭示經驗物類存在與經驗知識（概念）成立的普遍形式（注：關于這一點，莊子有更充分的展開。《齊物論》謂：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”其稱彼是相因才有所謂彼是，即深刻揭明彼是（物類與概念）關系的相即而不可分性。又，王弼注《老子》此章稱：“喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。”此亦深契老子本意。）。這一點構成了老子對矛盾普遍性的深刻認識。
　　尤為人們所稱道的是，老子這種關于經驗物類得以存在與經驗知識得以成立的矛盾普遍性思想，不僅見之于他對矛盾雙方產生的同時同地性的認識中，而且還體現于他對存在界之物類其矛盾一方的發展又須各以對方的發展為前提的省察中。
　　《老子·三十六章》寫道：
　　將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。
　　這歙之、弱之、廢之、奪之，是矛盾此方發展之所在；但此方之發展卻實現于對方的發展之中。將矛盾的這種遍在性的認識運用于操作上，便可以引申出如下一些做法：
　　明道若昧，進道若退，夷道若＠⑥，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，……（注：通行本《老子》第四十一章。）
　　大成若缺，其用不弊。大盈若ｃｈōｎｇ＠⑦，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。……（注：通行本《老子》第四十五章。）
　　圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。（注：通行本《老子》第七章。）
　　老子談及的這些帶有術數性的做法，無疑都建立在他對矛盾普遍性的深刻認識的基礎上。
　　由于確認矛盾的普遍性，必然同時也要確認由矛盾對待的多樣性與變動性而引發的物類性質與概念內涵的可變動性、不確定性。《老子·五十八章》稱：
　　禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖，人之迷，其日固久。
　　此間所論的，便是禍福、正奇（反）、善妖之相對性與不確定性。《老子·二十三章》稱：
　　故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？
　　此間所論的，則是存在界之物類的變動不居性：“天地尚不能久”，還有什么東西是確定不變的呢？
　　無疑，就對經驗物類存在與經驗知識成立的普遍形式即關于矛盾對待關系的普遍性的揭示與把捉而言，老子遠遠地走在了同時代人的前列。從認知的角度看，對事物的類型歸納及對類型（物類）之存在或把握的普遍形式即矛盾對待性的揭示，表明老子的思考進入了一個形式化的過程。
　　三
　　然而，老子哲學的最重要的價值，還不在于他對物類與概念即經驗世界與經驗知識的矛盾普遍性或辯證關系的把握上。最重要的，還是他借對經驗世界與經驗知識的這種矛盾普遍性的反省，建構起中國傳統哲學發展史上的第一個真正具有形上學意義的體系來。
　　我們顯然可以覺察到老子經歷著如下一種邏輯推演過程：
　　一方面是，承認事物矛盾的普遍性，則必然要承認我們面對的宇宙世界的無限性。因為從宏觀上看，任一事物都有與之相對立的事物，兩個相對立的事物便構成第三物。這第三物又有自己的對立面，如此推演，就是一個無限的系列。從微觀上看，任一事物內部都包含兩個以上的對立面（或由處于矛盾對待才成為某物），每個對立面又包含對立面，從微觀看，也會有一個無限的系列。老子經常談及的宇宙之“大”（“強為之名曰大”、“道大”）、“遠”（“逝曰遠”）的問題，也常常說到宇宙的“小”（“樸雖小”）的問題，甚至還直接論及萬物變化往復之“無極”（“復歸于無極”）的問題。這實際上都可以說是從矛盾普遍性觀念生發出來的對宇宙世界無限性的意識（注：戰國時期被認為是惠施及其后學提出的如下命題：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”，“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”（《莊子·天下》），以及田駢提出的如下命題：“材不及林，林不及雨，雨不及陰陽，陰陽不及和，和不及道”（《淮南子·道應訓》），鄒衍提出的如下命題；“先驗小物，推而大之，至于無垠”（《史記·孟荀列傳》），等等，都有邏輯推演的意義，而與老子相近。）
　　另一方面是，承認矛盾對待的普遍性，又必然要承認在我們的經驗知識范圍內的任一事物的有限性。因為既然任何事物都處于矛盾對待中（由處于對待關系才得以成為某物），則任一事物都是受限定的，不自足的。從時間上看，由于矛盾雙方總是同時出現的，從空間上看，由于矛盾雙方又是在同一場合發生的，因此，即便說某一事物（或矛盾方面）在某一瞬間、某一極小場合具不受限定性，具自足性，都是不可能的。就像有美即必有丑，有善即必有惡，提倡尚賢即必生爭心，制作刑罚則必多盜賊那樣，其中任何一方都是被對方牽扯、受對方制約的，因而任何一方都不具無限性，從而獲得總攬、統攝對方的意義。
　　如是，一方面宇宙世界作為全體（在時間、空間上）是無限的；另一方面宇宙間之任一物（在時間、空間上）又是有限的，任一物都不具總攬宇宙全體足以獲得宇宙本根的意義；那么可以總攬無限宇宙而具宇宙本根意義的是什么？
　　從邏輯上說，宇宙間具體事物之所以不具無限性，是因為它們各自都有自己特定的形與質的規定性。因此老子首先便認為，具無限性意義的東西必須是不具任何形質規定性的東西。老子經常說：“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”（注：通行本《老子》第三十五章。）；“為無為，事無事，味無味，大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。……”（注：《老子·六十三章》。郭店楚簡《老子》甲種“大小多少”句作“大小之，多易必難”。）；顯然，老子的這些論題都是否棄物的具體存在形態的。在他看來，只有不具任何具體形質特征的東西，才可以獲得宇宙本根的意義。
　　又，宇宙間具體事物之所以具形質規定性（成為某一物類），是因為它們都處于矛盾對待中，即它們之種種特性都是在矛盾對待中被給定、被賦予的。因此，具無限性意義的東西又必須超越矛盾對待關系。老子常說：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂元同”（注：通行本《老子》第五十六章。）；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”（注：《老子·二十五章》。郭店楚簡《老子》甲種“有物混成”句作“有＠⑧ｃｈóｎｇ＠⑨成”。“ｃｈóｎｇ＠⑨”一般解釋為“混”。“＠⑧”彭浩從裘錫圭釋為“狀”。見彭浩《郭店楚簡〈老子〉校讀》，第43頁。）；還說到“圣人抱一為天下式”（注：通行本《老子》第二十二章。），“歙歙為天下渾其心”（注：通行本《老子》第四十九章。）等等，這里之“元同”、“混成”、“抱一”、“渾其心”等提法，都是指的要超越矛盾對待性。唯超越矛盾對待性，才可以擺脫形質的拘限，從而獲得無限性的意義。
　　再，宇宙間的事物唯因處于矛盾對待中獲得形質規定性，才可以通過日常的認知途徑，借助于名詞概念予以指稱。因此，具無限性意義的東西又必然是不可指稱、無法命名的東西。老子常說：“道可道，非常道；名可名，非常名”（注：通行本《老子》第一章。）；“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不ｊｉǎｏ＠⑩，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物”（注：通行本《老子》第十四章。）；還有“道常無名”（注：通行本《老子》第三十二章。），“道隱無名”（注：通行本《老子》第四十一章。），“無名之樸”（注：通行本《老子》第三十七章。）等等提法，實都是指的要超越名言指謂。唯超越名言指謂的限定性，才可以走向無限性。
　　然則，宇宙本根作為一具無限性意義的東西，不可以以形質顯示，不可以依對待關系分辨，不可以用名言指謂，那么，它是個什么東西，我們又怎樣才可以去介說它呢？老子別出心裁地稱它是個“道”，以“道”這一概念介說它。但老子既已確認“道可道，非常道，名可名，非常名”，故以“道”介說之，也不過是“強為之名”罷了（注：王弼《老子指略》謂：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。夫‘道’也者，取乎萬物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然則‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘遠’之言，各有其義，未盡其極也。”（樓宇烈《王弼集校釋》，第196頁，中華書局，1980）此解釋何以以“道”等概念介說宇宙無限本根為“強為之名”甚確當。）。
　　依老子上述的思考過程，我們無疑可以看到老子哲學已具足形式化意義。因為，無論是他的關于宇宙世界無限性的確認，或是作為宇宙本根的“道”必須是無形質、不處矛盾對待中、不可指稱的論說，都是借邏輯的方法推演出來的。顯然，這個被認作為“無”（無形質、無矛盾、無名）的“道”并不具實存的意義，而純屬一邏輯的設定。
　　看老子下述幾個論題，亦可進而說明老子經歷了這樣一個邏輯思考過程：
　　天下萬物生于有，有生于無。（注：通行本《老子》第四十章。）
　　老子這段話可以表述為：天下間所有物都是“有”與“有”相生相待而成的；那么能夠成為所有事物的總的相生相待者的必不是“有”。因為如果它是“有”，它仍然屬于所以事物中的一物被涵蓋在“有”中；構成為“有”（所有事物）之所待的，只能是“無”、“無有”。此間“有”、“無”關系依然可以被看作為邏輯關系：在“有”作為一個在外延上涵蓋最廣的概念被使用時，不僅它的內涵為“無有”（抽去任何具體內容），而且在它之外亦為“無有”。莊子說：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也，猶其有物也，無已。”（注：《莊子·知北游》。）莊子這段話亦可以看作是對老子上一段話的解說：“物”（有）的概念在外延上是最大的，因而我們不可以說使物成為物者（物物者）的還是“物”。如果“物物者”依然是“物”，那么這一“物”的概念就不是最大的。如是，則會出現“物”之前之外還有“物”這種不斷的追問，這不是很荒唐嗎？
　　老子的如上論題亦表明，老子在尋繹宇宙本根的思考中確實經歷了一個形式化的過程，沿此思考而給出的“道”誠不具實存意義而只具設定意義。
　　如果這一說法可以成立，那么老子的“道”即是本體性的，他的形上學屬本體論。這是因為，在中國哲學的話語系統中，本體論為尋找與揭示世界（含心靈世界）存在與變化的普遍與終極依據的理論。作為世界存在與變化的普遍依據，它便具共相的意義。共相與殊相的區分，是知識化與形式化的產物。故一種本體論的確立，是以知識論為前提，或借對知識論的反省為起點的。如上所述，老子思考已顯示了濃重的知識化與形式化的意義，故其以“道”為最高概念的形上學，自可以歸屬于本體論（注：馮友蘭先生稱：“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’(Ontology)”；“研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’(Cosmology)。”（《中國哲學史》上冊，第2-3頁，中華書局，1961）馮先生又稱：“本體論是對于事物作邏輯的分析，它不講發生的問題。”（《中國哲學史新編》，第四冊，第32頁，人民出版社，1986）本文大體認同馮先生的說法，把中國哲學的本體論介說為尋找與揭示世界（含心靈世界）存在與變化的普遍終極依據的理論。作為世界存在與變化的普遍依據，便具共相的意義。而共殊之分，是在知識論基礎上形式化的產物。故本體論的建立，實以知識論或對知識論的反省為起點。）。
　　四
　　然而，我們又不可以不注意到，在《老子》五千言中，也有許多論題是不可以作知識與形式處理的。最明顯的如老子的以下提法：
　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（注：通行本《老子》第四十三章。）
　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。（注：通行本《老子》第二十五章。）
　　在老子的這些話語里，道與萬物的關系，就不具共相殊相的意義，而只被認作為本源與派生物的關系。在被認作為本源與派生物的關系的情況下，本源與所派生之萬物都具實存性，由本源派生萬物經歷著一個在時間中展開的過程；而在被認作為共相與殊相的關系的情況下，“道”作為一種邏輯設定不具實存性，道與萬物之間的關系也不體現為一種在時間上的先后關系（注：在王弼對老子“道生一，……”這段話的注釋中，我們可以看到“道”在作為“本源”與作為“共相”（本體）的情況下的差別。王弼注稱：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。”王弼論釋道、一、二、三的關系，就非生生關系，而為名言上之邏輯關系。“由無乃一”，即指“道”由于沒有任何內涵而成無所不包者（外延最大）；有作為無所不包的“道”，有可言說的“道”，是謂“二”；已有無所不包的“道”，有可言說的“道”，或又有言說此“道”之“道”，如是，豈非有三，乃至于萬？王弼這種釋繹，都體現為一種名言之邏輯化的思考過程。）。這是一個區別。
　　又，在“道”被認作為“本源”的情況下，“道”演生萬物不僅表現為一個過程，而且，由于它作為萬物的終極來源，在萬物未產生之前它本已存在（“先天地生”），在萬物消散之后它依然不滅，因而它具有相當的神秘性。老子說：
　　道ｃｈōｎｇ＠⑦，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗。……湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（注：通行本《老子》第四章。）
　　谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（注：通行本《老子》第六章。）
　　這里，老子以“港兮似或存”、“象帝之先”、“玄牝之門”等等說法來比況“道”作為本源的存在狀況，都使“道”被籠罩在一種神秘性之中。
　　老子的這樣一個“道”，是否即與先秦時期的“太一”崇拜有關呢？《莊子·天下篇》曾以“建之以常無有，主之以太一”一說概括關尹與老子的思想。且郭店楚簡有《太一生水》篇，該篇之形制與書體均與《老子》丙種相同，很可能與《老子》丙種合編為一冊。然則“太一”果真為老子、關尹的基本觀念似無可疑（注：李學勤先生認為，《太一生水》篇為關尹的作品。見李撰《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》，載《中國文物報》1998年4月8日。）。《呂氏春秋·大樂》篇謂：
　　道也者，至精也。不可為形，不可為名。強為之，謂之太一。
　　此一說法，與《老子·二十五章》“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大”之提法即甚相似。該篇又云：
　　太一出兩儀，兩儀出陰陽。……萬物所出，造于太一，化于陰陽。
　　此種說法，與老子“玄牝之門，是謂天地根”，“天門開闔，能為雌乎”等描述萬物所生狀況的神秘性也極相似。顯然，老子之“道”似即“太一”。而“太一”于古代又具神靈信仰之意義。《ｈé＠(11)冠子·泰鴻》篇稱：“中央者，太一之位，百神仰之焉。”屈原《楚辭·九歌》有“東皇太一”篇。漢《春秋緯·文耀ｇōｕ＠(12)》更稱：“中宮大帝，其北極下一明者，為太一之先，含元氣以斗布常。”然則，“道”的觀念，“太一”的觀念，和“中宮大帝”（北極之神）的崇拜，雖不一定是等同的，但至少是密不可分的（注：葛兆光所撰《眾妙之門——北極與太一、道、太極》一文中論析，北極、太一、道、太極等四個概念，在早期道家文獻的相關思維中可以互換。該文載于《中國文化》第3輯，1990年12月。葛兆光所著《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》一書之第七節《百家爭鳴與三種話題(1)宇宙時空》也有相關論述。該書由復旦大學出版社于1998年出版。又，（美）艾蘭所撰《太一、道、郭店〈老子〉》對道、太一、水、北極之神的關系也有專門的討論。該文收入《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000。）。
　　如果這一說法可以成立，那么老子的形上學亦可以說是宇宙論的，這種宇宙論還具有濃重的信仰的意義。
　　五
　　依上所述，在老子的形上學中，不乏經驗知識的、理性思考的成分，也不乏可以歸屬于前理性的、具信仰色彩的成分。老子的哲學顯然具有雙重品格。老子這一具有雙重品格的哲學，為人們提示了什么呢？
　　無疑，老子哲學提供的意義也帶有雙重性。
　　其一是，如果主要是從理性化、形式化的角度去理解、接受老子哲學，如莊子、王弼諸人，那么老子哲學提供的主要是境界論。因為在老子借對矛盾普遍性的演繹一方面確認宇宙世界在總體上的無限性，另一方面又揭明宇宙世界中任何一物都是有限的，從而否定任何一物的本體意義的時候，其實即是否定了現存社會一切人為的體制與文化設施的正當性。而這一點恰恰是老子立論的重心。只有明白這一點，我們才能更好地解釋《老子》文本的如下變化：
　　在郭店楚簡《老子》甲種中，開頭的一個提法是：
　　絕知棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄＠①，民復孝慈。三言以為辯不足，或令之或乎屬。（注：這段文字各家或有不同校釋。今姑從文物出版社出版之《郭店楚墓竹簡》本。）
　　然而，后來之帛書甲、乙本，王弼所注之通行本，這一提法卻改變為：
　　絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。（注：《老子·十九章》。帛書甲、乙本有個別文字上的不同。）
　　這一變化的特點是，郭店楚簡之《老子》并未直面批判儒家的仁義圣智觀，而后來的各種《老子》文本都對儒家的這種主張提出了強烈的批評。這種改變放在老子的邏輯性的思考中完全是順理成章的：儒家倡導的仁義圣智觀，作為人為的、經驗性的知見或事物，都是有限的，從無限本體的“道”的立場上，它們無疑應在否棄之列。
　　然則，由于老子的“道”是借否棄經驗世界與經驗知識（含仁義等思想觀念）而確立的，“道”作為“無”不具實存意義而純為一邏輯設定，作為一邏輯設定，它便只有安頓心靈的意義而無把捉現實的功能。牟宗三先生認為，在老子（與王弼）那里，由“無”的本體論（牟氏稱宇宙論）開啟的“沖虛玄德只是一種境界。故道之現實性只是境界形態之現實性，其為現實原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為‘實現原理’也。”（注：牟宗三《才性與玄理》，第162頁，臺灣學生書局，1985。）就“無”的本體論必歸結為一種無執的精神境界的追求而言，牟先生此一判定甚是。但是牟先生以為這種境界追求為“消極意義”的，此一價值評價則不盡是。就借老子的“無”的本體論得以把人的精神境界提升到無執的、空靈潔凈的層面上，且站立在這種精神境界的層面上反觀人間世，得以對人間世之種種有限與不足，種種身名利位的偏執，拉開一個距離并取批判態度，這難道不是亦具積極意義嗎？
　　其二是，如果主要是從宇宙生成、從思想信仰的角度去理解、接受老子哲學，那么老子哲學則可因具實存論的意義而引申出漢代帶有經驗論（含神秘經驗）色彩的自然哲學和道教的神仙追求。
　　漢代盛行的宇宙論即為一種古老的自然觀。如《白虎通義·天地》篇說：
　　始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相連，視之不見，聽之不聞。然后判，清濁既分，精曜出布，庶物施生。精者為三光，號者為五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾鑿度》云：太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也。
　　這顯然是漢代流行的觀念。在漢代流行的這種自然觀里，我們無疑可以看到老子“有物混成，先天地生，……”所展示的宇宙生成論的影跡。
　　道教之神仙追求，所依托的也是宇宙生成論。宇宙論所講的是存有界順而生物的生化過程，神仙論則以此為基礎而講“逆則成仙”。這“逆則成仙”的修煉方法，實始出于老子倡導的“歸根復命”、“復歸于嬰孩”之“復歸”說。道教的修煉方法構成了中國古老的實驗科學的源頭。然而關于老子思想之如何構成為道教的理論基礎，由于篇幅關系，在此無法展開。
　　必須指出的是，由本體論開啟的精神境界的追求，雖然表現得理性（應該說是后理性）一點，由宇宙本源論確認的道教神仙追求，而似乎信仰的成分（或前理性）來得濃重一些。然而，即便如此，后者在塑造族類的精神文化方面仍有其特殊的價值；亦且，二者在對待人間世之功利性追逐取貶斥態度這點上也是同一的。故此，后來的許多學者對其間的區別并不著意。因為，二者在老子那里，本來就是混而為一的。
　　收稿日期：2001-04-17
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字虎去幾加懸
　　 ＠②原字卞加又
　　 ＠③原字言加扁
　　 ＠④原字偽的繁體
　　 ＠⑤原字艸下加捷右
　　 ＠⑥原字（米下加糸）右加頁
　　 ＠⑦原字氵加中
　　 ＠⑧原字爿加百
　　 ＠⑨原字蟲的繁體
　　 ＠⑩原字白加敫
　　 ＠(11)原字曷加鳥
　　 ＠(12)原字金加句
中州學刊鄭州144～149,172B5中國哲學馮達文20022002老子哲學形上學具有本體論與本源論（宇宙生成論）的雙重品格。本體論是借理性化、形式化的思考與反省架構而成的。依此而給出的本體概念“道”以“無”為規定性，在知識的意義上純為一邏輯預設，后人則借老子的“無”的本體論，開出了無執無滯、空靈潔凈的境界論。然而，老子哲學又依然不乏本源論的色彩。本源論顯示，老子的思想仍蘊含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲學的本源論，成就了具有實存論意義的神仙論。老子/本體論/本源論/境界論/實存論馮達文(1941-)，男，廣東羅定人，中山大學哲學系教授、博士生導師，從事道家哲學研究。 中山大學哲學系，廣東 中山 510275 作者：中州學刊鄭州144～149,172B5中國哲學馮達文20022002老子哲學形上學具有本體論與本源論（宇宙生成論）的雙重品格。本體論是借理性化、形式化的思考與反省架構而成的。依此而給出的本體概念“道”以“無”為規定性，在知識的意義上純為一邏輯預設，后人則借老子的“無”的本體論，開出了無執無滯、空靈潔凈的境界論。然而，老子哲學又依然不乏本源論的色彩。本源論顯示，老子的思想仍蘊含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲學的本源論，成就了具有實存論意義的神仙論。老子/本體論/本源論/境界論/實存論

網載 2013-09-10 21:20:56

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