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　　[中圖分類號]　B968　[文獻標識碼]　A　[文章編號]　1004-6917(2006)05-0032-04
　　明末清初，以王岱輿、劉智、馬注和馬德新等為代表的中國穆斯林學者，通過“以儒詮經”、“漢啟他補”的方式，掀起了解讀伊斯蘭教義的思潮。他們把伊斯蘭教義學同宋明理學相互結合，相互印證，用以鍛造自己的理論體系，建構了一套以本體論、認識論、人性論為主要內容的中國化的伊斯蘭哲學體系，以消除伊斯蘭文化與儒家文化兩個文化體系之間的隔閡。其中，對人性問題的系統闡述，是中國穆斯林譯著家“以儒詮經”方法運用得最為明顯的例證，學者們認為，伊斯蘭教義學中的性命學說與中國儒家人性思想有著相通性，“回之與儒，教異而理同也”[1]，“諸家言盡性，天方言顯性，一義耳”[2]。正是基于此，中國穆斯林學者們皆以經典為據，借鑒和參照了以倫理道德為價值取向的儒家思想中的人性觀點，系統地闡述了伊斯蘭教的人性論。
　　一
　　中國穆斯林學者把宋明理學中的人性發生論與伊斯蘭教人類造化學說融合起來，探討了人的本質問題。伊斯蘭教在承認真主獨一的前提下，重視人、頌揚人，“我確已把人造成具有最美的形態”[3]。伊斯蘭教的經典在肯定了人的社會地位的同時，也指出了人性中存在自然的缺陷，“人性是貪吝所支配的”[4]，“人性的確是慫恿人作惡的”[5]，從而指出人性有其軟弱性，有為惡的可能性。這些經文是從宗教教義的角度闡述的，缺乏理論的思辨維度。因此，構建更具思辨特色的性命學說，使伊斯蘭教義學更加精致化和本土化，是當時中國穆斯林學者在以儒家文化為主導的社會背景下所面臨的亟待解決的問題。
　　穆斯林學者把人性問題作為其闡釋宗教哲理的出發點。指出要認識真主，首先必須要認識自己，要從自身來體會和認識人性的來源和本質，“知性知命，認主之道也”[6]。“知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機。”[7] 從伊斯蘭教義學的角度出發，他們指出世界的真正本源是真主，真主獨一至尊，垂造天地，長育群靈，人的“性”和“命”均來自真主的造化，劉智在其所著的《天方性理》中指出：“我心、我性、我命，皆真主之造化。”王岱輿認為：“若論性命之本體與情用，均出真主之造化。”[8] 王岱輿思想體系的繼承者馬注，則借用宋明理學中的無極、太極說來論證人性的來源，認為“無極乃萬命之原神，太極乃萬性之原果，兩儀乃萬形之原本，形不離性，性不離命，命不離理，理不離真一”[9]。世界萬物皆來自先天的性理，性理是人與物的最直接的根據和本原，但先天的性理又來自宇宙的本源——“真主”，性命是真主造化的結果。在穆斯林學者的思想中，人性發生的線索可表述為：真主—理—命—性。“性”是先天的“天命”，也即前定在后天的體現，“先天為命，后天為性，命乃種子，性乃果子，命非性不離于性，性非命不離于命”[10]，而先天的“天命”又來自真主精神性的完美體現——“理”。
　　在人性善惡問題上，穆斯林學者把宋明理學家的“天命之性”與“氣質之性”的“人性二元論”學說納入伊斯蘭教的神學體系，并賦予新意，以詮釋伊斯蘭教經典中所強調的人性善惡的觀點。宋明理學家二程、朱熹發展了中國傳統哲學中的人性論思想，把人性劃分為“天命之性”和“氣質之性”兩部分，認為世界的本源是“理”，“天命之性”是直接從“理”得來的高層次的人性，是至善的，“性即天理，未有不善者也”；“氣質之性”是低層次的人性，是“理”與“氣”相雜而成，由于稟賦不同，因而有善有惡。穆斯林學者借用了這一觀點，把理學家的“天命之性”改造成“真性”，把“氣質之性”改造成“稟性”，主張人性有二：“性有二品，一真性，二稟性。”[11]“真性”是從世界本源“真主”的精神性的完美體現——“理”得來的先驗之性。它作為真主之“理”在人性中的體現，是至善的，因此，人存在著先驗的至善人性，“凡人之性，能行善惡，非性本有惡也”[12]，在自然的人未出生以前，“真性”就已先驗地存在了，“真性者出于命原，實先天之至理，倘能發露，忠貞不二”[13]。在人性問題上，中國穆斯林學者所持的基本觀點是人性本善。“凡以理為本者，自皆可喜可愛，因本善無惡也。”[14] 既然“真性”已完美無缺地潛在于人性之中，現實的具體個人就可以通過宗教和道德修養來擴充天然的真性，存心養性，實現完美德性。人性中的稟性則是根源于后天的“風火水土”之性，是由水、火、氣、土四種物質要素，相生相勝而構成的，“稟性因形始具，乃風火水土之性”[15]，“稟性者出于身體，本于四大，譬如劣馬，利害相關，在人用取”[16]，每個人稟賦不同，善惡表現也不同，“稟性”是人可能為惡的根源。
　　真性和稟性之間的關系既是統一的，又是對立的。就其統一性而言，每一個具體人的人性都是先驗的真性和后天稟性結合而生成的，真性是先驗的，它使得人性本善，但每一個具體的人，由于其形體與風火水土四種元素的不可分割性，因而稟性也必然存在。稟性“有之則妄誕，無之則缺略，豈偏執哉”[17]，真性和稟性時時刻刻都統一于人性之中；就二者的對立性而言，人性本善，現實生活中的每一個人都應表現出“仁義禮智”之性，但是人性中固有的稟性遮蔽了真性的張揚，“嗜性能傷真性。真性如源泉之水，其體本清，其味本潔，及歷(離)城市既遠，則人物之污穢，染其清潔，是豈水之性哉？”[18] 人性只能是至善而無惡，而其之所以為惡，則是因受到稟性的影響，外物之所累，情欲發動的結果。
　　二
　　中國穆斯林學者以經典為據，從人性發生論出發，探討了人性品級的問題，以此來論證伊斯蘭教所倡導的和諧有序、等級有別、仁愛融融的社會觀念。在伊斯蘭教經典中，人的本性具有天賦性的品級，“我將我所意欲的人提升若干級”[19]，“他使你們中的一部分人超越另一部分人若干級”[20]；每個人作為群體的分子，在群體內存在品質、稟賦、能力和財富方面的區別。這些經文是中國穆斯林學者把人性劃分為不同品級的理論依據。
　　王岱輿把人性品級分為三等，認為“緣人之本來，同而不一，若滄溟弱水，清濁并流，蓋有圣、賢、愚三等”[21]。馬注認為“緣命世有四班，故身世也有四等”[22]，人性從而可以區分為圣人之性、賢人之性、常人之性、愚人之性四個品級。劉智則劃分得更為詳細，把人性劃分為九等，認為“性者，人之所以然也，而人大概之品亦有九”[23]，包括至圣性、大圣性、欽圣性、列圣性、大賢性、智者性、廉介性、善人性和庸常性九個等級。劉智對“圣人之性”作了更為具體的劃分，認為“圣人之性”亦可分為至圣性、大圣性、欽圣性、列圣性四等。圣人因等級不同，其“知能”也有區別：“至圣為渾同知能”、“大圣為任用知能”、“欽圣為順應知能”、“列圣為顯物知能”，等等。在人性品級說中，學者皆強調人性中最高的品級是“圣人之性”。這種觀點的提出與伊斯蘭教的基本信仰是分不開的。伊斯蘭教的基本信仰包括“信真主，信使者，信經典，信天使，信末日”五個方面，其中“信使者”是伊斯蘭教的基本信仰之一。伊斯蘭教認為，真主在不同時期曾向不同民族派遣過許多使者，“我在每個民族中，確已派遣一個使者”[24]。其中，《古蘭經》中提到名字的先知或使者有28位，而穆罕默德不僅是使者，而且也是眾先知的“封印”。所以，在中國穆斯林學者的思想體系中，一般把先知或“使者”稱為“圣人”。穆罕默德作為伊斯蘭教里的“封印使者”，在穆斯林的哲學思想中，其品級地位最高，因而被稱為“至圣”，認為“圣人之性，光明無垢，寧定不遷”。正是因為圣人在人性品級中最高，所以圣人才有資格和能力指導民眾，引導人們走向正道。“圣人之教，東西同，今人一。”[25] 圣人品級之下就是賢人之性，“賢人之性受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜，與主通徹”[26]。而在現實生活中的大多數人的品性是“常人之性”，這一類人容易受到外在物欲的影響，而顯露出人性中的弱點，但是他們可以自覺地改正自己的失誤，“常人之性，非屬無過，過而能改。”人性中最低層的品性就是“愚人之性”，“愚人乃酣醒不寐者”[27]。與儒家的人性學說一樣，中國穆斯林學者認為“圣人之性”和“愚人之性”是人性品級中的兩個極端，是由真主預先前定的，不可改變。
　　人性中為什么會出現這種區別呢？中國穆斯林學者把宋明理學的“氣稟說”和伊斯蘭教義學中的“前定說”結合起來，以論證人性分為不同品級的原因。認為“一真衍化，理象章陳……理同氣異，以辯愚智”[28]。認為先天萬物無形的理念，全憑后天有形之象來顯示；后天的有形之象，全靠先天的無形之理來形成。先天各種理念與后天各種形體，非常恰當地結合起來，才使萬事萬物及性命的不同的品級隨之而有所分別。從人性來說，當隱于氣的“理”體現在每一個具體的人的本性之中時，則因每個人稟氣清濁或者說稟受理的不同而在人性中有差別。所以說，先天無形的理念是先驗存在的，由于后天稟受有形之氣的不同，從而就區分出智和愚不同品級的人，“真主以一理賦物，而人之稟受不同，故有圣凡之別”，“理分次第，氣有清濁，而其所謂天定者，在此矣。”[29] 從中國穆斯林學者的上述思想可以看出，他們一方面把仁義禮智等倫理道德觀念說成是人人固有的天賦的本性，認為人人皆有“真性”，人性本善；另一方面又引申和發揮了宋明理學的人性品級說，以氣稟的清濁來解釋人性有等級的原因，使其人性品級理論更具思辨特色，更有說服力。
　　三
　　中國穆斯林學者通過探討人的先天人性和后天人性的關系，提出了人性改造和轉化的思想。他們從“真性”和“稟性”之間的對立引申出“理”與“欲”的對立，“依乎天理，而不隨夫人欲之私曰順。純乎人欲，而不合乎天理之正曰逆”[30]。中國伊斯蘭哲學中的“理”，是宇宙演化過程中的一個構成要素，“形不離性，性不離命，命不離理，理不離真一，真一有萬殊之理”[31]。“理”僅是真主完美屬性在先天的體現。來源于真主之“理”是一種先驗的精神存在，“象數未形，而理已具”，“性理，先天也”。所以，“凡以理為本者，自皆可喜可愛，因本善無惡也”[32]；“欲”則是人性中的稟性受外物影響而表現出來的情感欲望，“所謂情者即性之所發，若無外感之私，自然聽命于理，無不善也；倘執己偏，自然不得其正，無非惡也”[33]。中國穆斯林學者并不否認人的正常的情感欲望，但認為過度的情欲，即嗜欲，則可導致人違背至善的“理”而作惡。圣人與凡人的區別就在于圣人不為情欲所累，而常人則往往墮入情欲不能自拔，妨礙了已有的“真性”。因此，要想超凡入圣，惟一的方法就是窮理盡性，以理戰勝欲，“理勝乎欲，則化奸為直，如御猛將，沖鋒破敵，可建巨功”，而“欲勝乎理，則化直為奸，如人叛逆，煽禍株連，身蒙重罪”[34]。
　　穆斯林學者進一步發揮了宋明理學思想中“變化氣質”的學說，認為人性是可以變化、發展的。伊斯蘭教經典《古蘭經》也強調：“凡培養自己的心性者，必定成功；凡戕害自己的性靈者，必定失敗。”[35] 中國穆斯林學者所持的主要理論根據，就在于認為與其他萬物相比，人在現世生活中被真主賦予極高的地位，“正教知天地為人之居止，萬類皆人之用物，所以人為萬物之尊”，[36]“真一之次，萬物之尊，莫大乎人”[37]，正是因為人在自然界中有著極高的地位，所以惟有人才具有主觀能動性，才能自覺地改變自己的性情，“惟人之性能生長，而且知覺更能推理也”[38]；每個人完全有可能通過自己后天的努力，而在不同的品性之間自由取擇，“圣賢智愚之分也。半以天定，半以自由”，“人事與天事合而品之，高下判焉矣”[39]；每個人可以自覺地發掘自身本來具有的一切美德，從而由常人之性變成賢人之性，由賢人之性變成圣人之性。
　　中國穆斯林學者結合中國理學“明明德”、“天人合一”等思想，進一步闡發了“回回清真鏡子”內涵，為廣大穆斯林指明了一條“正身、清心、盡性”的功修之路，以期達到伊斯蘭教所要求的歸根復命的最高境界，認為“身正則其身為本然正面之鏡；心清，則其心為返照理世之光；性盡，則其性為天人合一之理”[40]。人們只有加強后天的努力和功修，憑借真主正道的啟示，才能改變后天的“稟性”，顯露出清正的先天“真性”。具體而言，“性何以盡？盡于其心之所能知也，尤盡于其形之能踐，則形歸無形。”“能知”即心能夠認識真主，“能踐”即指能夠遵行伊斯蘭教所要求的“念、禮、舍、齋、聚”五功。他們認為“能知”就是不斷地學習，“靈命之滋養憑學，學不足則心無力，心無力則不能制其嗜性”[41]，人們只有順應天理，力行功修，以有形之身返還在無形的天理上，才能達到“歸根復命”的人極境界。“沉淪物我，本然隔絕。唯法圣功，修身以禮，明心以道，盡性復命，全體歸真。本然獨湛，大用全明，是謂人極，乃復初心。”[42] 由此可以看出，中國伊斯蘭哲學的思想內容與表述方式明顯受到中國地域文化的深刻影響，穆斯林學者以伊斯蘭教義學為基礎，對人性問題作了系統的分析和闡述，改造和發展了中國儒家理學中的“人性二元論”，建構了一套獨具宗教特色的心性學說。人性論作為中國伊斯蘭哲學研究的重要論題，是中國穆斯林學者運用“以儒詮經”、“漢啟他補”方式的最為成功的典范。
廣西社會科學南寧32～35B9宗教呂耀軍20062006
伊斯蘭/人性/“以儒詮經”
對人性的探討是哲學研究中的主要論題，明末清初時期的中國穆斯林學者們以伊斯蘭教經典為據，參照宋明理學對人性研究的新觀點，來闡釋伊斯蘭教的性命觀。中國穆斯林學者把人性劃分為“真性”和“稟性”，認為“真性”是人性的本質存在，人性本善，而“稟性”則是導致人為惡的根源；但每個人都可以通過“正身、清心、盡性”的功修之路，成為“人極”。中國穆斯林學者通過“以儒詮經”的方式，完成了伊斯蘭哲學的本土化，客觀上消除了伊斯蘭文化與儒家文化兩個文化體系之間的隔閡。
作者：廣西社會科學南寧32～35B9宗教呂耀軍20062006
伊斯蘭/人性/“以儒詮經”

網載 2013-09-10 21:26:01

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