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　　在初唐諸詩人中，陳子昂的人格精神和詩歌創作具有與眾不同的特點。他以儒家的“仁義禮樂”為政治理想，以縱橫家的出奇制勝為濟世方式，以道家、道教的餌食養生為人生歸宿，陳子昂身上閃爍著初唐其他詩人少有的忠、義、豪、俠的人格精神。在詩歌創作風貌上，陳子昂的近體詩豪邁俊逸、悲壯慷慨的藝術風格，古體詩尤其是《感遇詩》“幽觀大運”、“考察天人”的創作主題，也是初唐其他詩人的作品中所沒有過的。而陳子昂人格精神、詩歌創作上的這些特點又使得他對齊梁詩風的革新，取得了遠比前人大得多的成就。那么，陳子昂為何會形成如此獨特的人格精神和詩歌創作風貌呢？原因當然是多方面的，本文則試圖從家學淵源的角度對之作些探討。
　　 一
　　據1988年四川省射洪縣陳子昂故里武東鄉發現的《陳氏族譜》殘卷，陳氏家族自始祖陳胡公滿開始，經西漢陳平，東漢陳ｓｈí＠①、三國陳ｑí＠②、直到陳子昂，共綿延了六十一代。[1]歷史如此悠久的陳氏家族，自然也形成了頗具文化特質的家學傳統，而陳子昂的人格精神正可以從其家學淵源中得到部分解釋。
　　首先，陳氏家族不甘寂寞、待時而動、建功立業的傳統，是陳子昂積極用世精神的重要來源。
　　陳子昂在追溯其家族淵源時，一直上溯到始祖陳胡公滿，且對陳胡公滿建立的功業津津樂道，而這正反映了他強烈的功名心。
　　西漢陳平系陳子昂的二十八代世祖。在楚漢交爭時，陳平仕漢高祖劉邦，六出奇計，官拜右丞相，封曲逆侯（《史記》卷二六《陳丞相世家》）。陳平走的是由布衣直取卿相的道路，對陳子昂積極用世精神的建立可能有更直接的影響。三國陳ｑí＠②系陳子昂的十世祖，也是武東陳氏的始祖，漢末淪喪之際，“自汝南任蜀為尚書令”（《陳子昂集》卷五《梓州射洪縣武東山故居士陳君碑》），功勛卓著，故亦使陳子昂艷羨不已。陳太平兄弟是陳子昂的六世祖，曾被梁武帝拜為新城郡守等職，管轄一方，權勢赫赫，也頗使陳子昂感到榮耀。[2]陳子昂的高祖陳湯仕郡為主簿，遇梁季喪亂，避世不仕；父親陳元敬鄉貢明經擢第，拜文林郎，屬憂艱不仕。因為陳、隋以來，陳氏家族中很少有人建大功、為高官，所以陳元敬便把重振家聲的希望寄托在子侄輩身上。他曾語重心長地對侄兒陳孜說：“吾家雖儒術傳嗣，然豪英雄秀，濟濟不泯。常懼后來光烈，不像先風。每一見爾，慰吾家道。”（《陳子昂集》卷六《堂弟孜墓志銘》）陳孜夭亡后，家道中興的希望就全落到陳子昂身上，而陳子昂亦頗有重振家聲、再建功名的愿望。他在《諫政理書》中說：“臣子昂西蜀草茅賤臣也，……每在山谷，有愿朝廷，常恐沒代而不見。”《感遇》其三十五亦云：“本為貴公子，平生實愛才。感時思報國，拔劍起蒿萊。”可見陳子昂確實繼承了不甘寂寞、乘時而動、建立功名的家族傳統。
　　其次，家學淵源使陳子昂采取了縱橫家出奇制勝的用世方式，以王霸大略游說武后和武氏諸王。
　　陳平所建功名在陳氏祖先中最為顯赫，而其成功的秘訣是縱橫之術。《史記·陳丞相世家》“太史公曰”：“陳丞相少時，本好黃帝、老子之術。……常出奇計，救紛糾之難，振國家之患。及呂氏時，事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀孰能當此者乎？”其后，陳氏家族中亦代有人研習縱橫之術、王霸大略。在此家學傳統的影響下，陳子昂從少年時起就已著意干祿之學、王霸大略。其《諫政理書》云：“竊少好三皇五帝霸王之經，歷觀丘墳，旁覽代史，原其政理，察其興亡。”《贈嚴倉曹乞推命錄》詩亦云：“少好縱橫術，游楚復游燕。”雖然陳子昂開始走的是科舉之途，但其得以入仕，卻全憑其家庭傳習的縱橫游說之術。盧藏用《陳氏別傳》云：“屬唐高宗大帝崩于洛陽宮，靈駕將西歸，子昂乃獻書闕下。時皇上以太后居攝，覽其書而壯之，召見問狀。子昂貌寢寡援，然言王霸大略，群臣之際，甚慷慨焉。上壯其言而未深知也。乃敕曰：‘梓州人陳子昂，地籍英靈，文稱偉曄。’拜麟臺正字。”可見陳子昂正是靠著縱橫之術、王霸大略聳動人主、獲得重用的。
　　再次，世為豪族、任俠使氣的家族傳統也使得陳子昂天生具有一股豪俠之氣。
　　自陳ｑí＠②仕蜀為尚書令后，陳氏便成了當地的豪族。《梓州射洪縣武東山故居士陳君碑》云：“其后，蜀為晉所滅，子孫避晉不仕，居涪南武東山，與唐、胡、白、趙五姓置立新城郡，部制二縣，而四姓宗之，世為郡長。”在以后相當長的時間里，陳氏都是當地首屈一指的大姓豪強。到“蕭齊之末，有太平者，兄弟三人，為郡豪杰”，梁武帝受禪后，為了穩固地方統治，便網羅地方豪強，正式任命陳太平兄弟担任郡職。此后，陳子昂的祖父陳辯，亦“以豪英剛烈著聞，是以名節為州國所服”（《堂弟孜墓志銘》），“為郡豪杰”（《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》）。陳子昂的父親陳元敬更將家族中英雄豪俠之氣發揮到極致。盧藏用《陳氏別傳》云：“父元敬，瑰瑋倜儻。年二十，以豪俠聞，屬鄉人阻饑，一朝散萬鐘之粟而不求報。于是遠近歸之，若龜魚之赴淵也。”陳子昂生于豪家、長于豪家，身上也自然少不了豪俠之氣。《陳氏別傳》說陳子昂“始以豪家子，馳俠使氣，至年十七八未知書。”入仕之后，他的豪俠之氣、英雄本色亦未消減，他“剛果強毅，而未嘗忤物；好施輕財，而不求報”，“尤重交友之分，意氣一合，雖白刃不可奪也”。在建安幕時，陳子昂雖然“體弱多疾”，然“感激忠義，常欲奮身以答國士”。他“自以官在近侍，又參預軍謀，不可見危而惜身茍容”，因此請求武攸宜分撥一萬人馬給他，乘時立功，可是建安“以子昂素是書生，謝而不納”。正因為陳子昂性英雄而不見知、有豪俠之氣而無用，所以他的《薊丘覽古贈盧居士藏用》組詩中有三首是感嘆先秦游俠義士雄圖中夭的，目的在于借古人之酒、澆胸中塊壘。
　　另外，陳氏家族中人隱居不仕時，多喜餌食煉丹、辟谷養生、幽觀大運的傳統，也對陳子昂的出處行藏產生了很大的影響。
　　《梓州射洪縣武東山故居士陳君碑》云，陳子昂的五世祖陳方慶“好道不樂為仕，得墨子五行秘書，而隱于武東山”，《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》亦云：“方慶好道，得墨子五行秘書、白虎七變法，遂隱于郡武東山”。所謂的“墨子五行秘書、白虎七變法”當指梁代流行的五行著作《墨子枕中五行要記》、《五行變化墨子》，醫書《墨子枕中五行紀要》，以及三國至梁代一直流傳于民間的五行書《白虎七變經》、《白獸七變經》等一類的奇書（《隋書·經籍志》）。陳子昂的叔祖陳嗣“輟干祿之學，修養生之道”，其在陳子昂心目中地位亦甚高。陳子昂將其與襄陽龐德公、谷口鄭子真、東海王霸、西山呂才等著名隱士相提并論，謂“皆避人養德，退耕求志，軒冕不可得而羈，憂患不可得而累”（《梓州射洪縣武東山故居士陳君碑》）。陳子昂的父親陳元敬一生“餌地骨、煉云膏四十余年”，尤其是在被州將郡長譏議為“西南大豪”后，更是“山棲絕谷，放息人事，餌云母以怡其神。居十八年，玄圖天象，無所不達”，即一邊餌食養生，一邊幽觀大運，靜以待時（《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》）。
　　陳子昂也繼承了家族中辟谷餌食、隱居養生、幽觀大運、待時而動的傳統。《觀荊玉篇序》云：“余家世好服食，昔嘗餌之（指仙人杖草）”，是陳子昂曾餌食的明證。永隆元年(680)，陳子昂應試落第，也曾隱居射洪、求仙學道。入仕之后，他又曾與盧藏用、司馬承禎等人相互游從，時號“方外十友”。據盧藏用所作《宋主簿鳴皋夢趙六予未及報而陳子云亡今追為此詩答兼貽平昔游舊》詩記載，他們也曾干過煉丹餌食的營生。右拾遺期間，由于與武后不合，加上體弱多病，所以陳子昂“晚愛黃老之言，尤耽味《易》象，往往精詣，在職默然不樂，私有掛冠之意”（《陳氏別傳》。其實，陳子昂并不是到“晚年”才“愛黃老之言”、“耽味《易》象”的，盧氏“晚愛”云云，只不過因為陳子昂的黃老、陰陽思想在“居職不樂”、“家居侍養守制”期間表現得更強烈罷了。圣歷元年(698)，陳子昂歸侍之后，葺宇射洪西山，整日過著餌食煉丹、“幽觀大運”的隱逸生活。他在《漢州雒縣令張君吏人頌德碑》中說：“子昂時因歸寧，采藥岐嶺。”《臥疾家園》詩云：“縱橫策已棄，寂寞道為家。臥疾誰能問？閑居空物華。猶憶靈臺友，棲真隱大霞。還丹奔日御，卻老餌云芽。”當然子昂之隱逸、幽居，與其父元敬一樣，都沒有完全遺落世事，而是“幽觀大運”，靜以待時，將以有為的。如他在《南山家園林木交映盛夏五月幽然清涼獨坐思遠率成十韻》中就曾表露心跡：“余獨坐一隅，孤憤五蠹，雖身在江海，而心馳魏闕”。他的諸多《感遇》詩亦是“幽觀大運”的產物。
　　綜上，我們可以看出，陳氏家學傳統雖非一時一地所能形成，亦非人人皆具，卻在陳子昂身上得到了最全面的體觀，熔鑄成了陳子昂獨特的人格精神。
　　 二
　　自古至今，人們對陳子昂在唐代文學史上的崇高地位多無異議，至于論及陳子昂與武周政權之關系，則褒貶不一，大相徑庭。《新唐書·陳子昂傳贊》首先對陳子昂的人格提出廢議，清代王士禎則斥子昂“真無忌憚之小人”，甚至認為子昂之死罪有應得（《香祖筆級》卷三）。潘德輿不但對陳子昂橫加貶詆，而且對杜甫《陳拾遺故宅》詩“有才繼騷雅”、“終古立忠義”云云也表示不滿，說“子昂之忠義，忠義于武氏者也，其為唐之小人無疑也”（《養一齋詩話》卷一）。而肯定陳子昂人品的一派，則竭力證明陳子昂是“忠唐”派。宋人文同最早對《新唐書·陳子昂傳贊》表示異議，謂陳子昂勸武后樹明堂、立太學，意在“緣事警奸，立文矯潛”，并非諂附武氏（《拾遺亭記》，載清道光丁酉歲蜀刻本《陳子昂先生全集》）。元人文禮愷也認為陳子昂之“諫說武后”實“為唐室謀深”，心同狄仁杰（《射洪金華書院記》），載蜀刻本《陳子昂先生全集》）。清人王夫之則一方面盡力搜羅陳子昂“反武”事跡，另一方面又說，“武氏雖懷滔天之惡，抑何嘗不可秉正以抑其妄”，為子昂進表上頌開脫（《讀通鑒論》卷二一）。然而，無論是說子昂“附武”、“諂武”，還是說子昂“擁李”、“忠唐”，都與子昂一生行事多有不合，都難以讓對方信服。我認為，論爭的癥結是雙方都以封建正統觀為立論的標準，而當時陳子昂胸中卻無如此強烈的封建正統觀念。陳子昂對武周政權之態度與其人格精神一樣，都是由其家學中獨特的政治觀、歷史觀所決定的。
　　陳子昂《我府君有周文林郎陳公墓志文》中有一段文字（自“青龍癸未”至“汝其志之”），對我們理解其求仕、頌武之因緣至為重要，特分析如下：第一，“青龍癸未，唐歷云微”，即唐高宗永淳二年(683)。此時正值唐室衰微，武氏將革命之際，陳元敬不但對武后無絲毫憤恨之意，反而認為是“賢圣生有萌芽”，可知陳元敬對武后革命是持贊成態度的。第二，陳元敬在此前后“山棲絕谷，放息人事，餌云母以怡其神”，實是在“幽觀大運”、養晦待時，即通過對古今帝王興衰之考察，通過對天象人事變化的索隱，預測出了“賢圣生有萌芽”的政治情勢，而其目的則在于效“南山四君”之見訪于新天子，而實現賢圣再度遇合的政治宏愿。第三，陳元敬自知年事已高，便勉其嗣子子昂繼承其未竟之志，積極進取。據我推測，元敬勉其子的時間當在癸未年或以前。依彭慶生《陳子昂年譜》，子昂此年正“隱居射洪，求仙學道，與暉上人游”。而前此一年在東京登進士第，后一年已歸東都，詣闕獻書，故這幾年中，此事極有可能發生在永淳二年。第四，陳元敬之語中還數其“四百年賢圣遇合”說最為關鍵。按元敬此說，“赤龍之興四百年”，即漢高祖劉邦開創漢朝帝基，得四百年江山，是歷史上一次賢圣遇合的時期。然此后“天紀復亂”，即指魏晉改制。其后又“夷胡奔突”，即歷史上所說的“五胡亂華”和南北朝，直至隋唐，恰好又當四百年，是“賢圣淪亡”的時期。但是，天意是會周復的，天道是循環運作的，“賢圣淪亡”了四百年后的今天又有賢圣萌生了。這“賢圣”顯然是指顯慶以來一直干預朝政、有意代唐的武后。因此，武后之出現正順應了賢圣四百年一生的天道了，武后之臨朝稱制乃至革命更是順天應人的歷史必然了。這種理論雖然在今天看來顯得十分可笑，但在當時卻司空見慣，與戰國、西漢出現的“五德終始說”、“三統循環論”有極大的相似性，再加上陳氏家族本就有善陰陽歷算、五行占卜的文化傳習，產生這種“賢圣四百年遇合”論也就合情合理了。
　　事實上，陳子昂后來的立身行事正是乃父理論的進一步拓展和具體履踐。
　　首先，陳子昂在《感遇》其一詩中，用“三統循環論”、“五德終始說”進一步說明武周革命乃是“天道”使然，非人力所能左右，其理論本質是和乃父元敬的“四百年賢圣遇合”說相一致的。
　　其次，陳子昂在《諫靈駕入京書》中也將武后稱為“明主”、于“非常之時”而生的“非常之主”，而自己則儼然是得遇“非常之時”、“非常之主”的“非常之士”了，彼此遇合，將會產生出“不朽”的“千載之跡”來。陳子昂的這種邏輯、這種口氣顯然是以乃父元敬的“賢圣生有萌芽”、“賢圣四百年遇合”等理論為基礎的。
　　其三，陳子昂在《諫政理書》中勸武后建明堂、立太學，實際上也是基于其武氏改制乃順天應人之舉的認識。既然武后是“明主”、“非常之主”，自然就該實行“王者之制”——建明堂、立太學、修宗廟、分封諸王了。《新唐書·陳子昂傳贊》認為子昂之言“殊可怪笑”，實是未能原其本心的膚廓之論。
　　其四，天授元年(690)陳子昂進獻《上大周受命頌表》及《大周受命頌四章并序》，也是基于武氏乃賢圣之復生，武周革命乃順天應人之舉的認識。無論歷史上的“五德終始說”、“三統循環論”，還是陳元敬的“四百年賢圣遇合”說，都是以天人感應論為基礎的。陳氏家族自方慶以來直至子昂都是講天人感應的，陳子昂謂其父“幽觀大運”、“玄圖天象，無所不達”，其中即包含著對天地祥瑞、徵應的觀察與判斷。陳子昂《諫政理書》中也指出：“古先帝代，見人之通于天也，天之應于人也，天人相應，陰陽相和，災害之所以不生，嘉祥之所以遂作。”對天人感應說深信不疑。因此，陳子昂上《大周受命頌四章》，曰“神鳳”、曰“赤雀”、曰“慶云”、曰“氓頌”，就是在用上天瑞應證明武后改制、革命是順天應人、符合天命的。王士禎等人謂子昂此舉“諂誕不經”，是媚悅武后，也是因為他們不明陳家學中獨特的歷史觀所致。
　　杜甫《陳拾遺故宅》詩贊陳子昂“終古立忠義，《感遇》有遺篇”，那么，我們對杜甫所說的“忠義”又該如何理解呢？
　　首先，我們必須注意，無論陳子昂還是杜甫，他們所說的“忠義”，絕不等同于后人所說的“忠君”，更不是忠于一朝一姓的“愚忠”。自戰國至唐代，士林普遍認同的“忠義”觀，還多帶有戰國游士和縱橫家的習氣。戰國時期，天下板蕩，諸侯紛爭，游士和縱橫家們為了尋找自己的用武之地，往往奉行“用我則留，不用我則去”的行止原則，“朝秦暮楚”，天經地義。西漢初年，士人承戰國余習。陳子昂的遠祖陳平曾向劉邦表明心跡道：“臣事魏王，魏王不能用臣說，故去事項王。項王不能信人，其所任愛，非諸項即妻之昆弟，雖有奇士不能用，平乃去楚。聞漢王之能用人，故歸大王。”（《史記·陳丞相世家》）魏晉以來，地方豪強、士族與君權之間亦無緊密粘附關系，自給自足的豪強地主莊園經濟，使得魏晉南北朝士子多關心自己家族利益，當朝代更替、戰亂紛起之時，大多數豪族以塢堡自守，不太熱心勤王、平亂，更少有人為舊朝之覆滅而痛惜、哀憫。就陳氏家族來說，在魏晉南北朝時亦是如此，陳子昂所作碑文中常說的“避晉不仕”、“遇梁季喪亂，避世不仕”、“屬梁亂，始屬新城郡武東山”等語，即是明證。隋唐之際，群雄競起，士子如虞世南、岑文本、徐遠知、魏征、王ｇｕī＠③等人都數易其主，后才效力于李世民，也未有忠于一朝、一主、一姓的“忠君”思想。可見，在陳子昂所處的文化氛圍中，本來就不強調所謂的“忠君”思想，而這種文化氛圍實際上是戰國士林遺風與魏晉以來豪族自守意識相結合的產物。陳子昂處于如此之時代，又受如此家學之影響，去擁武、頌周，也就十分自然，無絲豪對不起李唐王朝的地方了。而且，不但子昂本人無任何倫理道德上的負疚感，就是子昂同時代的人如盧藏用，盛唐人如杜甫、李白，中晚唐人如韓愈、白居易、皮日休、陸龜蒙等等，也沒有認為陳子昂是唐室的叛臣和小人。原因在于，終唐一代價值評判標準都未有重大變化。所謂的“忠君”思想是隨著宋儒理學的興起才被強調的，宋元明清的儒生以己之觀念加于子昂身上，自然得不出準確中肯的結論了。
　　其次，陳子昂的“感激忠義”，同樣也不是宋儒所強調的“愚忠”，陳子昂“忠義”于武氏是有原因的：第一，他覺得武后系千載難遇之明主，“非常之主”，值得效忠；第二，武后對他有知遇之恩，也應該效忠。但是，無論是戰國游士還是唐代士林，凡是信奉“忠義”說的人，都沒有將之等同于“愚忠”。他們即使是對知己之主、明主，亦保持著人格上的獨立性，視彈劾、批評君主為臣之大份。唐初魏征曾向太宗表示，他只希望做稷、契、咎陶之類的“良臣”，而不愿當龍逢、比干式的“忠臣”（《舊唐書》卷七一《魏征傳》），就很能說明戰國至唐“忠義”觀的實質。陳子昂的“忠義”之舉正是這種理論在現實政治中的體現，他同樣不愿做愚忠的忠臣，而是要做諍臣、諫臣、直臣。雖然王夫之將子昂歸入“忠唐派”顯得有些迂腐可笑，但他所列舉的子昂直言進諫、廷爭忤旨的種種表現（《讀通鑒論》卷二一），倒能原其本心。而且，當陳子昂后來發現武后與己不合、棄己不用時，便思去位，保持自己人格上的獨立。盧藏用《陳氏別傳》：“上數召問政事，言多切直，書奏，輒罷之。……在職默然不樂，私有掛冠之意。”在武攸宜幕，陳子昂“感激忠義，常欲奮身以答國士”，幾次直言進諫，然“建安謝絕之，乃署以軍曹。子昂知不合，因鉗默下列，但兼掌書記而已。………及軍罷，以父老，表乞罷職歸侍。”因此，說子昂“忠武”、“擁武”可以，說子昂“諂武”、“媚武”、為“小人”則大謬。
　　經過以上分析，我們可以看出，不僅陳子昂的求仕、入仕是受了其家學影響，而且他的擁武、頌周、勸武氏行王者之制等行為，也是本于其家學中獨特的歷史觀——“四百年賢圣遇合”說，而且由于其“忠義”觀具有特定的家學淵源和時代文化內涵，所以陳子昂既不能算是“唐之小人”，也不是諂武、媚武之“寵嬖”，更不是忠于唐室的“擁李派”。陳子昂詣闕上書、上表獻頌、為武周改制出謀劃策，只是為了實現其“賢圣遇合”的理想，然而由于其政治理想有符合人民利益的一面，所以其人品和政治傾向也就值得肯定了。
　　 三
　　陳子昂現存詩作共127首，其中古體詩77首，近體詩50首，古詩明顯多于近體詩，故人們在評價子昂詩歌成就時多著眼于其古體詩。但是，如果將子昂詩歌的體式與作年結合起來考察，我們就會發現陳子昂青年時期是十分熱衷于近體詩寫作的。從調露元年(679)初出蜀至光宅元年(684)詣闕上書這段時間里，陳子昂共作了22首近體詩，而古體詩只有5首。[3]陳子昂的這些近體詩作年比較集中，風格也十分相似，多帶著家鄉巴蜀文化氣息和家學文化因子。如《初入峽苦風寄故鄉親友》即級撤次出蜀時對家鄉的思念。《江上暫別蕭四劉三旋欣接遇》末二句云：“終愧神仙友，來接野人舟。”此處用郭林宗、李膺“神仙友”事，除了對蕭四、劉三的屈尊俯就表示愧赧，還有對郭林宗風流倜儻、初入洛陽、名震京師之事的艷羨，流露出受其家學影響產生的風流倜儻的性格特點。然而，更重要的是，由于陳子昂家學鑄就的任俠使氣的豪俠性格和風流倜儻的縱橫習氣，使得陳子昂早年所作的近體詩中也充溢著一股豪邁、俊逸之氣。如其《度荊門望楚》全詩境界闊大，風神俊逸。幾組極富流動感的動詞的運用，恰當地表達出青年詩人初次出蜀、飛度荊門時，意氣風發、豪情滿懷的情感境界。尾聯反用楚狂、接輿典，更見其豪邁、狂放之態。明人胡應麟《詩藪》內編卷四評此詩云：“平淡、簡遠，為王、孟二家之祖。”我認為此評不確。詩中只有腹聯差可近乎“平淡、簡遠”，若從全詩氣勢、文脈看，極具豪放、飄逸之美，實可為李白《渡荊門送別》詩之祖。陳子昂、李白同出自西蜀，又同生長于豪富之家，皆有任俠使氣、重縱橫之術、風流倜儻的性格特點，所以他們在文學價值觀念、藝術思維方式和詩歌創作風尚等方面都存在著驚人的相似。孟ｑǐ＠④《本事詩》云：“（李）白才逸氣高，與陳拾遺齊名，先后合德。”劉克莊也認為“陳拾遺、李翰林一流人”（《后村先生大全集》卷一七六《詩話后集》）。但是，前人之陳、李并稱，多是從其古體詩創作、理論等方面立論的。其實，相近的家學淵源、相近的性格氣質，還使得陳、李二人在近體詩的創作中也都崇尚豪邁、俊逸之美。
　　同時，由于受縱橫家重文辭之氣勢和自小任俠使氣、放蕩不羈性格的影響，陳子昂在寫作近體詩時還注重以氣格壓一切，賦物寫景也不太著意細部描寫，而是喜用大筆勾勒，馭文以情，情景相洽，造成雄渾的詩境。如《晚次樂鄉縣》，方回評論道：“盛唐律詩，體渾大，格高，語壯。”（《瀛奎律髓匯評》卷一五“暮夜類”）謂其已具盛唐五律雄渾壯大之氣象。方回在另一處又謂此詩“全篇渾雄齊整，有古味”（《瀛奎律髓匯評》卷二九“旅況類”）。又如《送魏大從軍》詩，也是一掃唐初五律之雕華ｄòｕ＠⑤ｄìｎｇ＠⑥之弊，反諸雄渾之美，著盛唐律詩之先鞭。再如《白帝城懷古》，方回評語曰：“律詩自徐陵、庾信以來，＠⑦＠⑦尚工，然猶時拗平仄。唐太宗詩，多見《初學記》中，漸成近體，亦未脫陳、隋間氣習。至沈＠⑧期、宋之問，而律詩整整矣。陳子昂《感遇》古詩三十八首，極為朱文公所稱。天下皆知其能為古詩，一掃南、北綺靡，殊不知律詩極精。此一篇置之老杜集中，亦恐難別，乃唐人律詩之祖。”（《瀛奎律髓匯評》卷三“懷古類”）對陳子昂近體律詩在唐代詩歌史上的開山地位作了肯定，但是方回并沒有進一步指出陳氏近體律詩成功的秘訣，還是紀昀的批語切中肯綮：“與下《峴山懷古》一首，俱以氣格壓一切。”（同前）這“氣格”，實際上就是陳子昂詩中流動、騰踔的感情節奏和豪邁、渾雄的氣勢。
　　陳子昂近體詩之所以具有“以氣格壓一切”的特點，一方面與其獨特的家學熏陶出來的任俠使氣、風流倜儻的性格分不開。這正如鄧繹《藻川堂譚藝·三代篇》中所云：“唐人之學博而雜，豪俠有氣之士，多出于其間。磊落奇偉猶有西漢之遺風。而見諸文辭者，有陳子昂、李白……之屬，堪與誼、遷、相如、揚雄輩相馳騁以下上。”另一方面還和由其家學決定的人生理想有關。前文已述，乃父元敬曾諄諄教誨陳子昂要學古賢臣，做舜、禹、伊尹、呂望一類人物，賢圣遇合，干一番轟轟烈烈的王霸大業。陳子昂自己也一再表示，不愿像齊梁陳隋及唐初宮廷文人一樣作俳優式的御用文人。如他在《上薛令文章啟》中曾為自己“名陷俳優，長于童子之群，無望壯夫之列”而悔恨，盧藏用也知道陳子昂“工為文，而不好作，其立言措意，在王霸大略而已，而人不之知也”（《陳氏別傳》），王夫之更是認為：“陳子昂以詩名于唐，非但文士之選也，使得明君以盡其才，駕馬周而頡頏姚崇，以為大臣可矣！”（《讀通鑒論》卷二一）正因為陳子昂不愿做俳優式的宮廷文人，而是以賢臣自期，所以他的近體詩主要抒寫自己建功立業的壯志、豪情，而不局促于風花雪月，更不屬意于辭藻上的ｄòｕ＠⑤ｄìｎｇ＠⑥之功，而是“以氣格壓一切”，以豪氣、以真情寫詩。而前此的初唐詩人，從貞觀宮廷的虞世南、李百藥，到龍朔宮廷的許敬宗、上官儀等人，都未能擺脫宮廷御用文人的地位。初唐四杰雖然自視甚高，但其文學理想也是希望做宮廷御用文人。與陳子昂同時代的沈、宋、李、杜等人不但完全是俳優式的宮廷文人，而且人品也極卑下、齷齪。由于俳優式文人地位和宮廷生活的制約，他們作的詩便總免不了帶著宮體詩的特點。但陳子昂則不然。清人陳沆曾將陳子昂與當時宮廷文人進行過一番精彩的對比：“武后以官爵籠天下士，或片言取卿相，或四時歷青紫，至于文學材藝，更所牢籠。沈、宋、杜、薛、閻、蘇、二李，或參控鶴奉宸之職，或預‘三教珠英’之修。其后，神龍之初，并生二張之黨，子昂曾有一于此乎？”（《詩比興箋》卷三）而人生抱負的不同，政治地位的變化，帶來的詩歌創作風格的變化也是顯而易見的。近人張振鏞說得好：“上官婉媚，沈宋靡麗，四杰亦鮮高潔之體、蒼勁之氣。惟陳子昂廁身于四杰、沈、宋之間，而特立獨行，不與同流，以高雅沖淡之氣，清勁樸質之體，抑沈、宋之新聲，掩王、盧之靡韻，奪魏晉之風骨，變齊梁之俳優，力追古意焉。”[4]究其根源，又不能不和其向來不以文學見長，唯以“賢圣遇合”為入仕目的的家族文化傳統有關。
　　 四
　　和近體詩相比，陳子昂的古體詩受其家學影響更直接、更明顯。
　　首先，《感遇詩》及其他一些古體詩“考察天人”、“幽觀大運”的創作主題，則是其家族善于幽觀大運、覘時隆污的文化傳統的詩學體現。
　　陳氏家族素有重陰陽五行、善推天文歷算、預測天道人事的文化傳統，其目的是為人生的用舍行藏提供依據。陳氏家族中的這種傳統伴隨陳子昂一生，晚年尤精。他的求仕、進取是在其父“幽觀大運”后得出“賢圣生有萌芽”的結論的觸發下開始的，他入仕后擁武頌周更是基于其父“賢圣遇合”之說，就是到臨死之前，陳子昂也忘不了為自己的吉兇卜一卦。然而，陳子昂對其家學最好的繼承和發展是他以組詩的形式，對于天人關系，對大運之變，對群物之動展開了比其父更系統、更深刻、更理性的思考。
　　盧藏用《右拾遺陳子昂文集序》云：“至于感激頓挫，微顯闡幽，庶幾見變化之朕，以接乎天人之際者，則《感遇》之詩存焉。”（《全唐文》卷二三八）最早對陳子昂《感遇詩》的創作動機、創作主題作了精當的概括。“感激頓挫”，當指陳子昂感激忠義、悲壯慷慨的情懷，是現實與理想之間強烈的沖撞，激發了詩人的詩思；“微顯闡幽”，當指詩人既化抽象為具體，又由具體而抽象的藝術思維方式；“見變化之朕，以接乎天人之際”，就是指《感遇》詩的創作主題了，即通過對“天道”、“大運”、“天人”關系的考察、深思，力求探索出天道人事的變化規律，為歷史、現實及自己一生中發生的一切尋求形而上的解釋。應該說，盧氏的歸納是觸及到了陳子昂《感遇》詩的藝術靈魂。
　　在《感遇》詩38首中，明確標明作意為“幽觀大運”、探尋元化的作品就有其五（“觀世玉壺中”）、其六（“吾觀龍變化”）、其七（“林臥觀無始”）、其八（“吾觀昆侖化”）、其十（“深居觀群動”）、其十三（“閑居觀物化”）、其十四（“臨岐泣世道”）、其十七（“幽居觀大運”）、其二十二（“登山望宇廟”）、其二十五（“群物從大化”）、其三十六（“探元觀群化”）、其三十八（“仲尼探元化”）等12首。其他的古體詩，如《夏日暉上人房別李參軍崇嗣并序》詩序云：“考察天人，旁羅變動。”《登澤州城北樓宴》：“平生倦游者，觀化久無窮。”《登薊丘覽古贈盧居士藏用》“鄒子”篇：“大運淪三代，天人罕有窺。”《贈嚴倉曹乞推命錄》：“九宮探萬象，三算極重玄。”《南山家園……率成十韻》：“閉牖察天心，坐觀萬象化。”都流露出陳子昂對天運、大化的探尋和思考。
　　但是，由于陳子昂是在發現乃父“賢圣生有萌芽”的結論不太可靠[5]、“賢圣遇合”的理想逐漸破滅時開始“幽觀大運”的，所以陳子昂對天人關系、大運變化、賢圣淪亡的思考，比其父就更深刻、更具批判性。陳子昂在《感遇》其八中綜合運用儒、道、釋三家的宇宙觀、生死觀來認識天道變化的規律，解決生之困惑，但他發現儒、釋兩家，一因“名教信紛籍，死生俱未停”，人生的組累、牽掛太多，解決不了生死問題；一因“空色皆寂滅，緣業亦何成！”過分否定生之意義，主張萬物歸空，也不符合人的正常生活情狀。只有黃老之“道”及《易》之陰陽盛衰的理論能使子昂信服。所以，盧藏用所云“子昂晚愛黃老之言，尤耽味《易》象，往往精詣”，表明子昂并不是對其家學傳統的簡單沿襲，而是在經過自己重新思考后思想的再次定位。又如，由于家庭傳統的影響，陳子昂自青少年時代起就服食、煉丹、辟谷、養生，但是當他退隱之后，面對嚴酷的社會現實和多病、孱弱的身軀，不禁對神仙之術、長生之道產生了懷疑，以至于他在《感遇》其三十三中斥責神仙方術之虛妄、欺人，表現出了一些理性精神。再如，陳元敬曾認為賢圣生能使大運復振、天道周復，但是陳子昂后來則在現實政治的教育下，認識到大運盈縮，自有其規律，即使是仲尼、伯陽一類圣賢亦無力回天。所以，《感遇》其十七云：“仲尼溺東魯，伯陽遁西溟。大運自古來，旅人胡嘆哉！”《感遇》其三十八亦云：“仲尼探元化，幽鴻順陰陽。大運自盈縮，春秋迭來過。……溟海將震蕩，孤鳳其如何？”
　　由上可見陳子昂歸隱前后所作的諸多《感遇詩》，基本上是以詩歌形式繼承和發展了其家學中“幽觀大運”、“考察天人”的文化傳統。而且，正因為有這種家學淵源，才使得陳子昂具有了遠遠超過時人的理性意識和批判精神，成為那個時代少有的思想者。
　　其次，由于陳子昂的古體詩，尤其是《感遇》三十八首和《薊丘覽古贈盧居士藏用》七首中的思想目式基本上都是從其獨特刀擠學中來，與當時其他詩人的作品表現題材迥然異趣，就使得陳子昂的古體詩在初唐詩壇獨樹一幟，開拓了新的題材領域、提供了新的詩歌意象、創造了新的詩歌風格，為綺靡、淫麗、單調的初唐詩壇吹進一股強勁剛健的詩歌新風。
　　陳氏家學是一個思想復合體，其中包含有縱橫家的長短之術、王霸大略，豪富之家獨有的任俠使氣，道家、道教的長生之道、神仙之術，陰陽家的歷算占卜之學，儒家的仁政思想。而《感遇》詩及《薊丘覽古贈盧居士藏用》等詩所表現的思想亦大致不出此范圍。如表現縱橫家養晦待時、縱橫捭闔、舒卷自如的作品，就有《感遇》其十一、《薊丘覽古贈盧居士藏用》“燕昭王”篇、“郭隗”篇；描寫道家、道教餌食養生、神仙方術的作品，則有《感遇》其五、其六、其七、其二十五、其三十六、《薊丘覽古贈盧居士藏用》“軒轅臺”篇；表現豪俠之氣、骨＠⑨之義的作品，則有《感遇》其十六、其十八、其三十四、其三十五、《薊丘覽古贈盧居士藏用》“樂生”篇、“燕太子”篇、“田光先生”篇；用陰陽家天文歷算之學預測、考察天道盛衰的作品，有《感遇》其一、其二、其七、其八、其十三、其十四、其十七、其二十、其二十四、其三十一、其三十八；用儒家仁政思想批判澆偽世風、腐敗政治的作品則有《感遇》其三、其十二、其十五、其十九、其二十八、其二十九、其三十七。用詩歌表現如此龐大的思想體系，進行如此深刻的歷史、人生的思考，陳子昂可謂是初唐詩壇第一人。
　　同時，由于思想之深邃、奇特，形式之樸質、古直，陳子昂又為初唐詩歌開拓了一個新的表現領域，提供一個新的藝術范式。對此，古代的一些學者已有論評。宋人劉克莊就認為：“唐初王、楊、沈、宋擅名，然不脫齊梁之體。獨陳拾遺首倡高雅沖澹之音，一掃六代之纖弱，趨于黃初、建安矣。……如‘世人拘目見，酣酒笑丹經。昆侖有瑤樹，安得采其英？’如“林居病時久，水木澹孤清。閑臥觀物化，悠悠念群生。青春始萌達，朱火已滿盈。組落方自此，感嘆何時平！’如‘務光讓天下，商賈競刀錐。已矣行采芝，萬世同一時。’如‘吾愛鬼谷子，青溪無垢氛。囊括經世道，遺身在白云。舒可彌宇宙，卷之不盈分。豈徒山木壽，空與麋鹿群！’如‘臨岐泣世道，天命良悠悠。昔日殷王子，玉馬遂朝周。寶鼎淪殷彀，瑤臺成古邱。西山傷遺老，東陵有故侯。’皆蟬蛻翰墨畦逕，讀之使人有眼空四海、神游八極之興。”（《后村先生大全集》卷一七三《詩話前集》）明人張頤亦贊陳子昂“其學博，其才高，其音節沖和，其辭旨幽遠，超軼前古，盡掃六朝弊習，譬猶砥柱屹立于萬頃頹波之中，陽氣勃起于重泉積陰之下，舊習為之一變，萬匯為之改觀。”（明楊澄校正本《陳伯玉文集》卷首《陳伯玉文集序》）譚元春則謂：“子昂《感遇》諸詩，有似丹書者，有似《易》注者，有似《詠史》者，有似《讀山海經》者，奇奧變化，莫可端倪，真又是一天地矣。”（《唐詩歸》卷二）但是，如果沒有獨特家學的影響，陳子昂的古體詩中不僅不會出現如此新穎的表現題材、如此瑰奇的詩歌意象，也不會產生高遠的意境、豪放的氣概和慷慨的詩情。
　　因此，陳子昂獨特人生精神的形成和獨特詩歌風格的出現，并不只是當時社會文化心理、審美趣味作用的結果，更主要的還是其獨特家學影響的產物。雖然我們不能說陳氏家學對子昂的詩文革新有什么直接影響，但是由于家學與其詩歌創作動機、詩歌表現主題、詩歌意象乃至詩歌風格都存在著顯而易見的關系，我們在考察陳子昂詩文革新成功原因時，也就不能忽視其家學的重要性了。
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　　［作者簡介］杜曉勤，1967年生。1995年畢業于北京大學中文系，獲博士學位，現為北京大學漢語教學中心講師。發表過論文《論龍朔初載的詩風新變》等。
　　注釋：
　　[1]參四川省射洪縣文物管理所編《陳子昂世系》，載《陳子昂研究文集》，第293頁至298頁，中國文聯出版公司1989年12月第1版。
　　[2]參見陳子昂所撰《梓州射洪縣武東山故居士陳君碑》、《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》、《堂弟孜墓志銘》等。
　　[3]此處數據為作者依彭慶生《陳子昂年譜》作品系年統計后所得。參《陳子昂詩注》附錄，四川人民出版社1981年2月第1版。
　　[4]張振鏞《中國文學史分論》，上海商務印書館1934年版。
　　[5]陳子昂的這種認識，到永昌元年(689)前后已經初露端倪。永昌元年所作《答制問事八條》中對武后屢有批評，此年前后所作《感遇》其十六云：“圣人去已久，公道緬良難”，都表明他對武后的看法已有了微妙的變化。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字宀加是
　　 ＠②原字礻加氏
　　 ＠③原字王加圭
　　 ＠④原字戶加攵下加木
　　 ＠⑤原字饑去幾加豆
　　 ＠⑥原字饑去幾加丁
　　 ＠⑦原字市去巾下加（興的繁體去八）下加且
　　 ＠⑧原字亻加全
　　 ＠⑨原字魚加更
　　
　　
　　
文學遺產京51-60J2中國古代、近代文學研究杜曉勤19971997 作者：文學遺產京51-60J2中國古代、近代文學研究杜曉勤19971997

網載 2013-09-10 21:41:31

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