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　　中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1009-4482(2002)05-0005-07
　　中國現代哲學，大體上是指自五四新文化運動到中華人民共和國建立之前這一段的中國哲學思想。但對有些哲學家來說，他們的思想并沒有停留在建國之前，而是延伸到建國之后，如熊十力、艾思奇、李達，有些還延伸到上世紀八九十年代，如梁漱溟、馮友蘭。
　　我們已跨過21世紀的大門，回首百年，中國的崛起與巨變是最偉大的奇跡之一。而由于歷史風云的變幻，這一時期的中國哲學家們，如李大釗、胡適、陳獨秀、毛澤東、金岳霖、賀麟等，其精神風貌都具有這一時代的特色。他們無論在思維能力、多才多藝、學識淵博方面，還是在個人潛能的超常發揮方面，都達到了頂尖級的水平。他們所寫的辭章，大多奇偉雄渾、氣勢磅礴，有些還熔鑄古今，會通中西，具有極強的說服力和感染力。
　　然而，當我們研讀他們的著作時，會不約而同地提出一些問題，上述這些哲學家所代表的中國現代哲學，其根究竟在哪里？它同外國哲學有什么關系？它的結構呈現為一種什么樣的狀況？在哪些點上相容、在哪些點上不相容或不完全相容？人們又應如何看待這些差異？等等。本文想對上述問題作一番較為系統的考證與考察。不妥之處，望諸位教正。
　　 一 中國現代哲學與中國古代哲學
　　中國現代哲學是從中國古代哲學逐漸演變而來的，中國古代哲學是中國現代哲學的根。
　　一般說，世界上每個民族、每個國家、每個地區的哲學思想，凡是能夠“持之有故、言之成理”的，無例外地都有自己的根。歐洲近、現代哲學的根是古希臘、羅馬哲學；印度哲學的根是印度的佛學；而中國哲學的根是中國先秦諸子學。
　　中國哲學的根何以是先秦諸子學，這應簡要回溯一下中國哲學的產生與發展狀況。
　　一種哲學思想的產生，總是同一個民族、一個國家或一個地區的文化意識的形成連在一起，而某一文化意識的形成又有自然的、地理的、社會歷史的諸因素參與其中。文化意識是沃土，哲學是這片沃土上生長出的花朵。有什么樣的人文意識類型，便會有與這種人文意識類型相匹配的哲學，離開文化談哲學，會變成無花之果，無根之木。
　　中國人文意識究竟是什么時期興盛起來的，幾乎是史學界、文學界和哲學界共同的話題。根據多數學者的觀察，這一興起的時代大約是公元前4～6世紀。如果推算到再早，可以追溯到公元前1066年，即周王朝取代商王朝，也就是周公旦提出“敬德保民”的那個時期。
　　為什么斷在這一時期，是因為這個年代，對民的重要性已認識得十分充分，標志著中華人文意識的初步覺醒。
　　從《尚書》的記載里，人們發現，中國古人對夏、商、周滅亡的教訓，體會是十分真切的。據傳，夏朝末年，夏王桀“慢神虐民”，引起天帝不滿，后為商所滅；商朝末年，商王紂忘記了桀的教訓，又“暴虐無道”、“誅殺不已”、“淫亂不止”，后為周所滅。周王朝建立后，它的統治者非常重視夏、商滅亡的教訓，認為夏、商兩代都崇拜天，而天又是看不見、摸不著的，人只有通過老百姓的視聽去揣摩天的意愿，這叫“以民為鑒，可以知成敗”。于是，提出了“民之所欲，天必從之”的論斷，第一次把民抬到了比天更高、更重要的位置。
　　關于民的重要，在先秦的典籍里多有記載。《尚書·五子之歌》里有：“民可近，不可下。民為邦本，本固邦寧。”《左傳》里有：“德之不建，民之無援，哀哉。”“民棄其上，不亡何待？”《管子》中說：政之所在，在順民心；政之所變，在逆民心。至于后來的孔子、墨子、孟子、荀子等，對民的重要就說得更精彩、透辟。
　　孔子說：“天下有道，則庶人不議。”[1]意思是說，如果君主行德政、政治、社會秩序都很好，經濟生活也平穩，下層民眾就不會議論國家的政治。孟子進而提出：“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民（庶民）而為天子。”[2]荀子則強調對內生產，對外作戰，都必須啟動民眾的力量。他說：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”[3]
　　從上面所征引的資料里不難看出：在中國人文意識里，最為關注的是人本身，包括人的地位與價值，也包括在一個社會里，個人與個人、個人與社會關系的調適。假使說，在古希臘哲學家那里，許多哲學家是以對于自然物的觀察和對于神的探究引申出自己的哲學觀點，甚至他本人便是自然科學家（例如，泰勒士于水，赫拉克利特于火，畢達哥拉斯于數，都是形成自己哲學觀點的最直接的依據），那么，在中國，特別是先秦時期的哲學，雖然也有對于人與自然之間的關系的探尋，如墨子、荀子，但是更多的學者們的精力，還是投放在對于社會問題的關注上。中國人文意識里，最基本的觀念不是水、火或數，而是仁、義、禮、智、忠、孝等等。當然，細說起來，各家各派的觀點不盡相同。儒家的觀點是發揮人的求善之心，啟動人的自然情感，以便使社會上各部分人能和諧地相處下去；照墨家的觀點，人人都遵照天的意志，去愛別人，為了愛別人，不惜犧牲自己一切；照法家的觀點，是調動人的內在潛力，努力增加社會財富，增加軍事實力，通過相互間實力的較量，取得社會的穩定與平衡。相比之下，只有道家，對金錢、地位、權勢等等的追求較為淡漠，但它仍然是以保持社會安穩與人的心靈平靜為依歸，其中心點仍然是人以及人的利益。
　　自然，中國思想家也有特別聰明的人，在很早的時候，就提出過道、陰陽、有無等抽象程度極高，又有豐富的哲學內涵的概念，但在先秦時期，并未引起特別的重視，也未曾有過深入研究。只是在漢代以后，直到魏晉時期，人們才較為仔細地討論這些問題。
　　綜上所述，可以歸結到一點：歐洲人最初面對的課題是神與自然；中國人相反，它面對的課題是人與社會。
　　對于這一點，中國現代思想家們，雖說在許多學術觀點上頗有差異，但在對于中國人文意識里重視人這一點上，卻有驚人的相似之處。
　　馮友蘭說：“中國哲學家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。”[4]他認為后者是一弱點，但同時肯定，中國哲學講內圣之道，講修身養性，講圣人之德，舉帝王之業，又是一個貢獻。
　　梁漱溟說：中國人做學問，無論儒學，也無論佛學，所說的內容，都是自己生命上的一種修養的學問。它們既不屬于西洋古代所謂“愛智”的哲學，也不屬于自然科學，更不是文藝。是什么呢？是“生命上自己向內用功進修提高的一種學問”[5]。這種學問的探討與西方人思路大相徑庭。“西洋自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教后，更像是人生來帶著罪過。”[6]
　　胡適在《中國哲學史大綱》一書里，在給哲學下定義時，雖然把宇宙論、知識論列在其內，但他同時又認為，哲學研究對象也應包括倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等。這顯然同他對中國哲學特點的認識與觀察有關，特別是他在說明自己的哲學定義時，將人生問題當作一個“切要”問題來看待。他認為，人的“行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罚惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什么叫作善，什么叫作惡；人的善惡還是天生的呢？還是學來的呢？我們何以能知道善惡的分別，……惡事有害所以不當為呢？還是只論善惡，不論利害呢？這些都是善惡問題的根本方面”[7]。可見，在胡適看來，人性問題是哲學的根本問題之一，這同西方學者對哲學的看法迥然有別。
　　其實，在上面所舉的三位哲學家之前，梁啟超已說過一段大體上類似的話。他在《東南大學課畢告別辭》里，以十分肯定的語氣說：“東方的學問，以精神為出發點；西方的學問，以物質為出發點。救知識饑荒，在西方找材料；救精神饑荒，在東方找材料。”[8]
　　對梁啟超的這段話，是否完全茍同，自當另說，但至少證明一點，在東方（他所說的東方包括中國和印度），在精細地研究人性、人生以及精神自由等各個方面，確實是一大優長。
　　與上面一個特點相適應，還有一個現象也值得注意，就是東西方哲學學術的內在結構。
　　在西方，從古希臘伊始，直到現代，大多將哲學分三大部，即物理學、倫理學、論理學，假如以現代術語表述，即宇宙論、人生論和知識論。由于它將對人生道理的追求和對知識道理之探求一分為二，而又專門設置了對世界之本質的考證，因而在習慣上便把本體和現象看成兩個東西，可以分別地去對待，其條理性之強，論證之細密，也屬上乘；中國哲學由于本體論、知識論均不甚發達，哲學與人生又密切相關，因而便造成了另一種相反的習慣。不是把本體和現象割裂開來，而是將它們統一到一起，用宋代哲學家程頤的話，叫“體用一源，顯微無間”。這種體用一源的看法，從某種角度看（例如從西方哲學的觀點看），也許會被認為是一個缺點，而從另一種角度看，即從中國哲學發展自身的源流看，則又是中國人對哲學研究的深刻體悟。
　　為什么要發掘中國古代哲學的這些特點？因為它和中國現代哲學研究密切相關。一方面，中國古代哲學的這些優長，從一定的意義上已被現代哲學家所吸收。如梁漱溟在上世紀20年代提出的世界文化三路向說，直到七八十年代寫的《人心與人生》，都以解析文化類型與詮釋人的生命的意義與價值為中心課題；馮友蘭在《新原人》里提出人生四境界說；李大釗在《自然的倫理觀與孔子》里闡發的“青春哲學”，乃至毛澤東的許多有關倫理和教育的論文，都表現了現代的中國人重視人生哲學，重視人的自我修養與人格鍛造的特點；而熊十力的《新唯識論》，則特別強調體用一源，體用不二。這些都是中國古代哲人在現代中國人身上打下的印記。從這個側面來看，中國古代哲學與中國現代哲學有一脈相承之處。另一方面中國古代哲學里所欠缺的部分，可以由現代中國學者酌情補足。例如，中國古代哲學里關于宇宙論、知識論、邏輯學等等的內容雖然也有，但較為簡略；有些未被發掘的內容尚待發掘，有些不夠科學和規范的名詞與概念有待科學化和規范化。現代學者應以他人之長補自己之短，以便充分地借鑒于西方，找到一個東西方文化與學術在新條件下接頭的機會。
　　 二 中國現代哲學研究中不同觀點的交匯
　　縱觀中國現代哲學研究中各家各派的著作，呈現著諸說并起、異彩紛呈的局面。盡管立論的基點與學術見解不盡相同，但卻又都是以中國古代哲學如何與現代哲學結合為依歸。此種局面，如果用《易·大傳》里說的話來形容，則是“天下一致而百慮，同歸而殊途”。
　　馮友蘭在談到中國20世紀20～40年代的情況時說：“本世紀初以來，中國的社會、政治局面盡管看起來混亂，可是中國的精神生活，特別是哲學思維，卻有了偉大的進步。這并不出人意外。中國的混亂，是中國的社會性質由中世紀向現代轉變的一個方面。在這場轉變中，造成了新舊生活方式之間的真空，傳統的生活方式已經古老廢棄，新的生活方式仍然有待于接受。這樣的真空，十分不便于實際日常生活，但是很有利于哲學，哲學總是繁榮于沒有教條或成規約束的人類精神自由運動的時代。”[9]
　　另一位學者張岱年在談及中國三四十年代的學術時也認為：春秋戰國時代是中國社會的第一次大變動時期，與此相仿，中國近現代，出現了又一次社會大變動。后一次變動也像第一次一樣，出現了自發的百家爭鳴的盛況[10]。
　　這里說的百家，包括對中國傳統文化與傳統哲學的定位與闡發，也包括先后被介紹到中國的各種西方哲學學說：如柏格森、杜威、羅素等人的哲學，康德、黑格爾哲學，以及新黑格爾主義、新實在論等等，甚至包括十月革命前后大量傳入的馬克思主義哲學。由于上述這些學術本身有不同的觀點取向，由于研究者本人秉性和知識結構不盡相同，特別是由于所持方法的不同，造成了考察同一問題的切入點不同，以致影響到他們持有的哲學結論不相同，甚至截然相反，這是一件在情理之中的事。
　　如何看待這些差異，在以往的學術研究中，曾帶給人們很大的困惑。
　　前面說過，建國以前的30年，總的說，學術研究的氣氛比較濃厚，社會環境比較寬松，每個人自成一家之言，先后出現過如胡適、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、金岳霖等這樣的巨擘，他們彼此爭論，又互相影響，互相吸收。真所謂同無妨異、異不害同，共同為創建中國現代新文化而貢獻力量。可是，建國之后，特別是1957年之后，情況發生了很大變化：首先是中國革命有賴于馬克思列寧主義和毛澤東思想的指導而得以成功。這些理論和學說在人民群眾中享有崇高威望；其次是政策方面的誤導，使黨的雙百方針未能真正貫徹；還有，就是階級斗爭擴大化造成人們心理上的緊張；再加上若干外來因素，如當時曾努力宣傳與貫徹蘇聯意識形態專家日丹諾夫在西歐哲學史討論會上發言的精神，把自古以來哲學思想發展史都無例外地看成是唯物主義生長、發展，與唯心主義作斗爭，并戰勝唯心主義的歷史。在這些綜合的因素（特別是最后一項更為直接的因素）的共同作用下，學術研究里平等的、和諧的、自由爭論的氣氛遭到破壞，扣帽子、打棍子、貼標簽之風甚器塵上。尤其在“史無前例”的日子里，以馬列主義為指導變成了獨尊馬列，嗣后又獨尊毛澤東思想，學術研究的好傳統已喪失殆盡。
　　自改革開放以來，情形大為改觀。由于逐步消除了學術領域里“左”的影響，也由于人們對以往不正常狀況的認真反思，加上新的研究成果不斷涌現，又迎來了一個學術研究的黃金時代。這是值得慶幸的。然而，就現代中國哲學這個特殊領域來說，過去的指導思想與指導方式之錯，究竟錯在哪里，錯誤程度有多大，似乎仍有檢討的必要。
　　在我看來，提出以下幾點也許有益
　　第一，對馬克思主義哲學的看法
　　馬克思主義哲學，作為由馬克思、恩格斯創立的新的世界觀，無疑是為現代無產階級提供了一種有力的思想武器。但是一種哲學，包括馬克思主義哲學在內，它對于政治的指導作用和它本身作為一種學術，畢竟不是一回事。如果我們先撇開其政治內涵，而就其作為學術考察，仍然只是一種學術、一種看法，它不能取代在它以外的各式各樣的學術和看法。有人說，馬克思主義雖產自德國，卻不是德國人的專利，列寧主義也不是俄國人的專利，這話固然不錯，但它畢竟不是產自中國。作為德國和俄國的哲學思維，不能不帶有本民族的乃至整個歐洲人思維的特點；而這些特點，同中國式哲學思維并不相同，有些還差距甚大。這也是一個不爭的事實。前面說過，關于世界的本質究竟是什么，是物質還是精神，這是自古稀臘哲學以來一直爭論的問題，而這種精神又很自然地同神學與上帝連在了一起。在中國，由于宗教觀念的淡漠，由于對人事問題的悉心關注，是否應有一個統一的、超自然的神或上帝，對中國人來說并不重要。中國哲學家重視人的情感、人的心理，并不意味著他們崇拜一個超自然的絕對。只是說，他們認識世界的切入點，不是人的物質生活，是人的精神生活，而實在地說，精神生活也是社會生活的一方面。假定用西方哲學里唯心唯物標準，對中國哲學家的思想生硬地切割，那么，就會把很多有見地、有價值的思想都冠以唯心主義的別稱，結果變成削足而適履。
　　由此看來，承認馬克思主義哲學的科學性和同時承認它的民族性并不矛盾，事實上，如果把兩者作適當區分，對開展現代哲學研究反而有利。
　　第二，對建國前30年哲學發展歷史的看法
　　過去有一種看法，即建國前30年是馬克思主義哲學在中國傳播、發展并最后取得了支配地位的30年，是馬克思主義哲學與非馬克思主義哲學斗爭并最后戰勝非馬克思主義哲學的30年。這兩句話里的第一句話大體上是對的，但第二句話究竟應如何表述，在筆者看來，尚有商榷的余地。
　　首先，馬克思主義作為一種外來學說，在傳入中國后，是否能真正地解決中國的問題，是否真正適合于中國，是應當允許有一個認識和實踐的過程的。且不要說，在馬克思主義傳播過程中，也還有各種假馬克思主義夾雜其中。因此，暫時不認識、不承認或對馬克思主義抱有存疑態度的人，不能都一概認為是反馬克思主義；至于還有許多人贊成共產黨的某些政治實踐，而不贊成馬克思主義宇宙觀，或者反過來，贊成宇宙觀，不贊成其某些政治實踐，也應當是允許的。
　　其次，從五四運動開始至建國前，馬克思主義哲學與非馬克思主義哲學固然有分歧，有爭論，有斗爭，但同時也有相互吸收、借鑒與融合。從這個意義上說，所謂馬克思主義哲學與非馬克思主義哲學的陣線不可能像政治陣線那樣劃得十分清楚，也不能以政治陣線來取代哲學陣線。
　　舉例說，馮友蘭是中國現代哲學史上一位開山人物，他在接觸馬克思主義哲學之前，基本哲學傾向是糅合中國宋明理學和西方新實在論；接觸馬克思主義之后，便欣賞吸收其唯物史觀，并貫徹于自己的寫作（如《新事論》一書）中，但又表示對馬克思主義哲學不全部接受。他說過：“……我一直相信我可以在歷史研究中持唯物論；而在本體論方面不必持唯物論。”[11]
　　梁漱溟是中國現代哲學史上又一位著名學者。他秉性執著，早年篤信社會主義能救中國，寫過《社會主義粹言》一書，以后遁入佛學，接著又崇尚儒學，成為中國現代新儒家開山人之一。但在其晚年寫作《人心與人生》時，不僅不拒絕馬克思主義哲學，而且把恩格斯的《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》及其它著作，作為其立論的主要依據。
　　可見，只看見中國現代哲學史上馬克思主義哲學與非馬克思主義哲學之間的斗爭，而不看其相互吸收、借鑒和融合，將會是知其一而不知其二。
　　第三，哲學史是一部人類認識史
　　人的認識在本質上是屬于自由意志的創造，而不會拘泥于一種人為的框架。
　　有學者提出，哲學是人類精神的反思，是對自己認識的再認識，這種說法頗有道理。既然是反思，便是承認原先的認識有不盡完善之處。黑格爾將反思看作構成認識的一個特殊階段，還說，人的認識不會是直線發展的，總是經過若干個片面到達全面。就某個哲學家而言，可能只代表人類認識的一個片面，一個階段。據此，黑格爾又說過以下精彩的話：在時間上最晚出的哲學系統，必然是先前一切系統發展的結果，又說：“真正的駁斥必須收攬對立的力量，并置身于他的力量范圍之內”，還舉例說，如果判一個案子是在被告缺席的時候進行的，那么，事情就決不會有進展[12]。
　　其實，中國古代的思想家荀子，在他寫的《非十二子篇》等篇章里，在評論當時各家各派的觀點時，就指出過他們都有所“見”，又有所“蔽”；或反過來，惟其有所蔽，才有所見，認為某一思想家全見或全蔽，不合乎事實。
　　如果持上述的觀點看待中國現代哲學中各家各派的著作，就不會只看見所謂兩條路線斗爭的這一公式化的刻板的圖景，而是會同時看到其各有所見并異彩紛呈的極豐富的內容，看到不同的認識是怎樣互相激蕩、互相推移，有一些內容會最后融合為一種更加全面的真理性認識的活生生的過程；另一些則始終是誰也說服不了誰，又誰也代替不了誰。是兩峰對峙，雙水分流。也只有作如是觀，才會有一種客觀的、平和的研究氣氛。
　　熊十力在他的著作里多次指出：中國、印度或西洋的哲學，均各有所長，又各有所短，未來的新文化與新哲學應是調和而不是“偏廢”。又認為，對中國本土的各家學說也應采其“正見”，辨其各是處，做到融會貫通，而不要只守一家之言，或一己之見。他還痛切地指出：哲學上的黨同伐異的門戶之見，是哲學所以沒有進步的一大原因[13]。
　　他的這些切中時弊的話，現在讀起來也并沒有過時。
　　 三 中國現代哲學與外國哲學
　　在研究中國現代哲學的過程中，常常會遇到中國現代哲學與外國哲學的相互關系；尤其近20年，國外哲學的各種思潮大量涌入中國后，更是如此。這里存在一個方法問題。
　　在學者提出，在對待中外文化和中外哲學的關系上，存在著某種視點上的差異，也就是“外觀”與“內省”的差異，這一認識頗具啟迪。
　　何謂外觀？西方人站在他們的角度看我們，和我們站在自己的角度看他們，都是外觀；反過來，西方人站在西方的立場看自己和我們站在中國人的立場看自己，都是內省。問題常常發生，是在于許多人不承認外觀與內省的差異，因而常常發生誤導。例如，用西方人某一時期看我們的眼光評斷自己，或用我們在某一時期看西方的觀點評斷西方，這樣的觀察，其結果往往是將對方的文化看成光彩奪目或一錢不值。如五四時期反傳統的某些激進觀點和20世紀20年代初中國一些學者評論西方文化時都對其作了過高的不恰當的估計。
　　人們記得，我國五四時期，反孔斗士陳獨秀、胡適、吳虞、魯迅等人紛紛著文，對束縛人們思想的封建禮教及“孝道”、“忠君”等等倫理意識進行了無情的揭露與批判，鋒芒所指，主要是封建專制主義、等級制度以及舊的“國民性”，這種掃蕩十分必要。但是，在這種強烈的反傳統意識的背后，有人又將西方式的民主、自由舉上了天，以為這是包治百病的良藥，以為中國人只要吃了這副藥，國家的富強會立地可見，至于如何吞食這些藥，卻不去多問。此種見解也多少反映了中國人那時的幼稚。中國人眼巴巴地望著西方的自由、民主與科學，試圖把它們一古腦兒地移植到中國，中國便可以得救。這實際上是以中國人對西方文化的過度期盼來代替西方文化的自身價值。
　　時隔不久，第一次世界大戰給西方社會帶來的災難日益顯現；西方人曾據以自傲的自由、民主、平等、博愛，曾為連續數年的野獸般的相互廝殺所代替，科學的成果被應用于戰爭，暴露出了西方文明的弱點。于是，此時的一些中國人，又從極度自卑的絕境里蘇醒過來，變得夜郎自大。如梁啟超寫的《歐游心影錄》便是一個例證。其中一段話這樣說：
　　“我們自到歐洲以來，這種悲觀的論調（指西方人反省自己文化的缺點——作者），著實聽得洋洋盈耳。記得一位美國有名的新聞記者賽蒙氏和我閑談（他做的戰史公認是第一部好的），他問我：‘你回到中國干什么事？是否要把西洋文明帶些回去？’我說：‘這個自然。’他嘆了一口氣說：‘唉？可憐。西洋文明已經破產了。’我問他：‘你回到美國卻干什么？’他說：‘我回去就關起大門老等，等你們把中國文明輸進來救拔我們。’我初聽見這種話，還當他是有心奚落我，后來到處聽慣了，才知道他們許多先覺之士，著實懷抱無限憂危，總覺得他們那樣物質文明，是制造社會險象的種子，例不如這世外桃源的中國，還有辦法，這就是歐洲多數人心理的一斑了。”[14]
　　由于聽了這些話，再加上梁啟超原先有的中國文化情結，他又看新燃起了以孔化來代替歐化的欲火。他大聲疾呼地向青年們說：“我們可愛的青年啊，立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩，我們在天的祖宗三大圣（指孔、老、墨——作者）和許多前輩，眼巴巴望著你完成他的事業，正拿著他的精神加佑你哩。”[14]
　　從上面的情況可以看出，五四時期一些批孔的激進觀點與后來的梁啟超的恢復孔學，是各走了一個極端。如果說，五四時期的一些激進派批孔，在一定程度上是以自己的內省代替別人的外觀，因而將孔學罵得狗彘不如，那么，后來的復古派梁啟超，則又是跳到另一極端，用別人的外觀代替自己的內省，以外國人對中國文化的過度期盼來代替對自己文化價值的客觀分析。
　　眼下，我們似乎又面對這樣的問題。
　　站在資本主義現代化的立場，容易將中國文化看成保守的、凝固的、阻礙現代化實現的一個要素；而站在所謂后現代化的立場，即主張既保存資本主義，又力圖消除資本主義現代化中產生的各種矛盾和弊端的立場，又往往對中國文化以積極評價。后者注目于中國文化與中國哲學的若干“長處”，其美好愿望是：在高科技的工業社會的基礎上嫁接出一個和諧淳厚的人際關系，使人們再能過一種怡樂而安寧的家庭生活，甚至回歸自然，從而使資本主義工業化、城市化帶來的對自然的破壞，由于金錢交往的膨脹而出現的人情關系的淡漠，血緣紐帶的松弛等等狀況，得以改善[15]。這種對中國古老文化的向往與期待心理是可以理解的，但這畢竟是西方人對中國文化的一種外觀。實際上，中國文化這副外用藥盡管可以涂抹在資本主義的傷口上，使其減輕痛苦，但這畢竟是治標而非治本，它難以根除資本主義制度自身的缺陷。
　　反過來，中國的學術研究者也會犯同樣的毛病。由于近20年來打破了中國原有的閉關鎖國狀態，西方各個時期的思潮一擁而入。中國人感到山外有山，天外有天，使自己的眼界無比開闊，這確實是一件大好事。他也同時產生了負面效應，就是以中國人對西方文化的外觀代替了西方人對自己文化的內省。以為洋便是新，新便是好；豈不知在洋的東西里，也含有不少的糟粕，清除這些糟粕，并不比清除自己文化的糟粕更容易。正當人們對西方文化過分地迷戀之時，一位西方學者卻發出了另一種聲音。比利時魯汶大學“中國一歐洲研究中心”的韓德利教授說的一段話極為精彩。他說：“中國人應以正確態度對待自己和西方。中國是一個具有幾千年文化傳統的文明古國，值得西方學習的東西很多。中國學西方也要選擇，不能因為學西方，就把自己的優秀文化傳統也丟了。不了解自己的文化就不可能真正了解別人的進步。”
　　其實，中國學者早在20世紀20～40年代便有過這樣的悟性。例如湯用彤在1922年寫的《評近人文化研究》、1943年寫的《文化思想之沖突與調和》就認為：在東西文化的比較中，最容易出現的偏向，是或者過分強調其“同”，或過分夸大其“異”，結果都是偏執一端。“求同則牽強附會之事多，明異則入主出奴之風盛。”兩種偏向都出自盲目的比附或片斷的考證，都沒有做到“精考事實，平情立言”，因而都既不能正確對待外來文化，又不能正確對待本土文化，也難以做到外來文化與本土文化的相互結合、滲透與交融，而是變成為片面的相互取代。他反對上述兩種不妥當的作法。他的名言是：“文化之研究乃真理之討論。”
　　由上可見，無論是外國人還是中國人，凡是有見地的學者，都反對在對比中外哲學時，采取先入為主的方法，而主張以客觀的、平實的態度過細地分析與評斷中西文化的優長與缺失，并在此基礎上創建適合于中國當代的新哲學與新文化。
　　眼前的中國，正處在由中古與近古向現代化社會的轉型時期，與此相適應，中國現代哲學也是一種轉型期的哲學。這種轉型期的特點，要求各種學說、各種思潮能在新的歷史條件下融合與交匯，以便能在凸現中國現代特色的基礎上創造出一種全新文化與全新哲學，充分體現出現代中國人的智慧。
　　黑格爾說過一句深刻的話：一個國家沒有哲學，就像一座雄偉壯觀的廟中沒有神像一樣，空空蕩蕩，徒有其表，因為它沒有可信仰、可尊敬的東西。
　　恩格斯也說：一個民族如果想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論的思維[16]。
　　讓我們與諸位共同努力，一起來創造一種寬松的學術環境與不同觀點相互切磋與交流的氣氛，共同來把自己國家諸位學者的智慧與貢獻開掘出來，并同亞洲、歐洲各個偉大的心靈所曾提出的體系加以對照，對其加以觀察和理解，以便熔鑄成一種新的現代中國哲學。
　　收稿日期：2002-02-25
湘潭師范學院學報：社科版5～11B5中國哲學張文儒20022002中國現代哲學是中國哲學研究中的重要組成部分。中國先秦諸子學是中國現代哲學的根。中國現代哲學研究中的一些重要問題主要包括建國前30年哲學史研究，建國后馬克思主義哲學的指導地位，以及為什么說中國現代哲學史仍然是一部認識史。研究中國現代哲學與外國哲學的關系，應對二者“精考事實，平情立言”，而不可偏執。現代哲學/中國/源流/認識史　　modern philosophy/China/source/history of recognitionA Study of the Source and Structure of Chinese Modern Philosophy　　ZHANG Wen-ru　　(Department of Philosophy,Beijing University,Beijing 100871,China)Chinese modern philosophy makes up an important part in the study of Chinese philosophy as a whole.The doctrines of scholars in the pre-Qin days are the root of Chinese modern philosophy.Important issues in the study of modern philosophy include the following:30 years study of history of philosophy before the founding of P.R.China,the guiding role of Marxist philosophy after the founding of P.R.China,and reasons for the history of Chinese modern philosophy still to be understood.When studying the relation between Chinese modernand foreign philosophy,one should take an unbiased attitude to examine the facts carefully and expound one's idea in light of the situation.張文儒(1937-)，男，山西定襄人，北京大學哲學系教授、博士生導師，主要從事現代中國哲學研究。 北京大學哲學系，北京 100871 作者：湘潭師范學院學報：社科版5～11B5中國哲學張文儒20022002中國現代哲學是中國哲學研究中的重要組成部分。中國先秦諸子學是中國現代哲學的根。中國現代哲學研究中的一些重要問題主要包括建國前30年哲學史研究，建國后馬克思主義哲學的指導地位，以及為什么說中國現代哲學史仍然是一部認識史。研究中國現代哲學與外國哲學的關系，應對二者“精考事實，平情立言”，而不可偏執。現代哲學/中國/源流/認識史　　modern philosophy/China/source/history of recognition

網載 2013-09-10 21:27:37

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