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　　內容提要：中國現代科學主義政治哲學是中國知識分子在對西方科學深入認知的基礎上所構建的一套價值體系。它對國家政治生活和人生哲學的改造尤為關注，試圖以科學精神和科學方法重新構筑中國政治生活的基石，但產生了意想不到的困惑和迷惘，最終出現了分化和轉向，融入到現實的政治運作進程中。科學主義政治哲學雖然對中國傳統的政治倫理體系提出了挑戰，但并沒有使其陷于斷裂。這并不意味著否認科學主義政治哲學某些信條的合理性，它仍包融著中國未來政治發展的必然選擇，即要實現科學精神和道德關懷的統一，締造成熟的、經得起現代社會沖擊的新政治價值體系。
　　 引言
　　中國最初感受到科學觀念的熏染，要得益于西方傳教士的傳播。傳教士在中國傳經布道的一個重要手段就是介紹西方科學，以達到在宮廷立足和傳教的目的。［①］但是，傳教士輸入的西方科學對于中國文化的影響，遠遠超過了他們寄于深意的天主教神學。［②］特別是科學的傳播與中國近代以來的國家危機相關聯，促成了一些開明的士大夫和激進的知識分子的救亡圖存意識。如果說康熙時代接受科學觀念還是出于一種獵奇，對新型的認識世界的方法抱有觀賞性的興趣的話，那么近代士紳文人就開始把科學視為一種實現富國強兵的力量，使科學具有濃重的技術論和工具論色彩。但是，隨著科學的進一步傳播，科學與政治的嫁接也逐漸走向深入，在現代已經演化成為一套塑造新政治生活模式的哲學架構。大多數知識分子從工具論和技術論的解構框架中走了出來，在重新塑造政治生活的層面上來推廣西方科學精神。所以，許多思維敏銳的知識分子脫離了以儒家“格致”學解讀西方科學的軌道，他們認識到西方的科學并不象儒家的“格物致知”那樣，是達到“內圣外王”的一個環節，是君子修身養性的根基；而是解決國計民生、培養人才、改造社會的強大力量。特別是甲午戰爭以后，日本的機械化力量勝過了中國的數量優勢，這使許多中國人意識到必須在思想上進行更深刻的變革。對許多知識分子來說，他們第一次感到中國的精神參照框架與現代取向似乎有些不合適、不和諧。與對過去精神權威信仰的減弱相隨而來的是對掌握使西方物質強大的科學精神的渴望。［③］現代科學主義政治哲學就是沿著這一思維路線逐漸發韌出來。
　　科學主義政治哲學在中國現代史上表現為對國家宏觀政治架構和個體政治生活方式的雙重關注。國家和個體的政治生活不僅要構筑在科學精神之上，而且還可憑藉科學方法對其加以認知和分析。這一價值信條把中國傳統政治生活的基石進行了置換，以新型的科學精神和科學方法替代倫理道德體系。可以斷言，這是中國根深蒂固的政治倫理體系第一次在價值上和方法上遭到懷疑和挑戰。所以，中國現代知識分子吸收西方科學是抱有濃烈的政治目的和文化使命的。雖然，這種政治目的和文化使命在以后的歷史演變進程中逐漸被同化到日新月異的革命洪流之中，但它在新的理論框架中對中國政治生活基石的思考和重建，至今還是諸多學者難以破解的問題。科學主義政治哲學面對強固的道德傳統，盡管處于明顯的弱勢，但其價值信條卻揭示了政治文明進化過程中具有永恒性和終極性的問題。
　　 科學主義政治哲學改造人生觀的貧弱
　　知識分子號召接受科學的世界觀，拋棄傳統的生活哲學，是從２０世紀的頭２０年開始的。［④］吳稚暉、陳獨秀、胡適是科學主義人生觀的鼓吹者。其核心基調就是依靠科學的力量塑造一種新的生活方式，使青年人接受科學的宇宙觀、世界觀和人生觀，以推動社會的進化，為新的社會制度和新的政治體系的形成奠定最穩固的微觀基礎。科學主義政治哲學賦予了人生以積極的意識和向上的動力。把人生觀的變革視為社會改造和政治革命的前奏。在１９２３年科學與玄學之戰中，大多數出色的中國科學家都用一種科學的哲學來捍衛自己的地位。尤其是象陳獨秀等非科學家的參與，更賦予了科學主義以更充足的政治意義和文化意義。當然，信奉科學主義政治哲學的學術精英大致只是對西方科學探究自然和改造社會的方面予以關注，例如陳獨秀，他感興趣的只是一般意義上的尊崇科學。他的科學概念決超不過對牛頓物理學的模糊理解和對進化論的膚淺研究［⑤］。但是，陳獨秀就是憑他對西方科學的有限認識，提出了自然科學和社會科學這一對概念，他認為自然科學解釋的是自然問題，社會科學解釋的是社會問題。人生是社會問題的重要成份，自然是在社會科學的研究范圍之內。他說：“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀”。［⑥］科學主義政治哲學相信社會與人生是按照一種固定而永恒的自然法則而運轉的。唯有科學才能把這個法則提煉出來，中國人接受科學精神的目的就是為了能夠感受到這個自然法則的有效性，以徹底改變對人生的看法。但恰恰是這一點，注定了科學主義政治哲學的迷惘。
　　我們知道，政治哲學的任務是探討政治社會的本原和本質。西方政治哲學在近代以新的面目出現，雖然是在科學和理性的籠罩之下，但實際上是為新的政治體系提供存在和發展的合法性基礎，并進一步規定了個人在日常生活和政治生活中的權利和義務體系。人生意義得到新的詮釋，并不是科學發達的必然結果，相反，科學的發達往往會侵蝕人生的原本價值。中國本世紀初科學主義的人生觀之所以得到富有革命精神的人士的大力倡導，除了是為了追求一種時尚以外，更重要的是服從于他們改造社會的需要。當社會進化的理念已成為主導他們政治思維的中軸時，就必須提出一套新的人生觀念體系，以向傳統的人生觀進行挑戰。這是在國家危機深重、社會變動劇烈、維新意識濃厚的時期必然產生的現象。因為中國傳統的人生哲學是以道德為基礎的，國家建構倫理性的政治體系，目的是使每一個人都能在男女、上下、長幼、貴賤組合而成的倫理體系中尋求到自己恰當的人生定位。所以倫理化的政治哲學關注的是道德生活是否有序，如何使個人認同于既定的政治化的倫理規范：而科學主義政治哲學則是要求個人的生活觀念應遵從科學進化的理念，不斷豐盈自己參與社會的能量。也就是說個人憑借科學這一武器，完全可以把握自己的生活，完全可以創造出不同于他人的生活方式。可見，中國傳統政治哲學的精力是投向道德秩序的塑造以及政治體系對生活方式的倫理化控制；科學主義政治哲學則把精力投向生活動力的開發和生活方向的主體性把握。
　　事實上，科學主義政治哲學并沒有動搖中國社會的根基，更沒有塑造出它所設想的人生。相反，僅僅是在知識分子圈內游蕩。這也是近代以來中國知識分子所遇到的最致命的困惑。其次，科學主義政治哲學對人生和社會的斷定，本身就是一種邏輯的假設和美麗的設定。胡適在他提出的新人生觀的輪廓中，就倡導根據生物學和社會學的知識，可以叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。生物界生存競爭的浪費和殘酷，可以叫人明白“有好生之德”的主宰假設是不能成立的。這樣一種以科學方法解讀人生的辦法，帶有極大的機械論色彩。科學與人生的關聯，實為一種精神關聯，梁漱溟認為，科學主于有所認識；認識必依從于客觀。……資產階級學者較能擺脫宗教影響矣，故又襲用生物學觀念，對于人生道德以功利思想強為生解，非能分析事實，出之以科學精神也。秉持科學精神，一從人類歷史社會發展之事實出發，以論究夫社會理想、人生歸趣者，其唯馬恩學派乎。馬克思、恩格斯資藉于科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中，雖曰“從頭到尾沒有倫理學味”，要不失為較好的一種倫理學也。［⑦］所以，“以為天下事皆有公例，皆為因果律所支配”［⑧］，往往是一種先驗的假想，和人生并無合乎邏輯的相互印合。當代政治科學的困頓和軟弱，也就是在于個人在邏輯化的科學體系中根本不能找到自己的精神定位，更無從塑造一種科學化的政治人生。看來，現代科學主義政治哲學的迷惘，在很大程度上是由其鼓吹者改造中國社會的急切欲望引起的。尤其是在思維和方法上的機械論色彩，顯然是為其新人生哲學的樹立服務的。因為中國現代史上那些崇尚科學主義的激進學者好象還不甚明了如何以科學探討人生的本原，因為用牛頓的話來說，這種探討“肯定不是機械的”［⑨］。最后，科學要成為改造人生的力量，必須依賴于制度文明的轉嫁和物質文明的推廣。西方近代以來的科學精神是經過工業革命帶動社會結構和政治結構的變革以后，才逐漸成為塑造新的人生哲學的強大力量。１９世紀的生活方式靠的是工業革命。［⑩］中國現代科學主義政治哲學的迷惘不在于象丁文江所言的科學方法本身對人生觀的益處，而在于缺乏物質文明的更新這一中介系統。
　　雖然在１９２３年的“科學”與“玄學”的論戰中，科學主義取得了短暫的勝利，但是隨著文化革新被救亡運動所取代，科學主義政治哲學對人生的關注也就淹沒在轟轟烈烈的革命洪流之中了。但客觀環境的變化并沒有否定科學主義政治哲學的某些信條，因為科學會使我們對未經探索的未來的可能性報有合理的希望，會給我們一種鼓舞力量。這要取決于科學應成為我們物質和經濟生活不可分割的一部分，成為指引和推動這種生活前進的思想的不可分割的一部分。這樣，科學不僅可以向我們提供滿足物質需要的手段，而且還向我們提供了種種思想，使我們在社會領域里能夠相互理解和協調。［①①］另一方面，中國傳統的人生哲學雖然沒有因現代科學主義的沖擊而陷于徹底斷裂，但也暴露出了它自身所無法克服的內在缺陷，特別是在應對現代社會的沖擊時，要進行政治目的上的修正。社會發展越來越印證了這樣一條真諦：真正成熟且能經受現代挑戰的人生哲學應當是科學精神和道德精神的統一體。
　　 科學主義政治哲學改造中國社會的迷途與轉向
　　中國現代科學主義政治哲學的興起，是與中國近現代的革命風潮緊密相關的。吳稚暉和李石在巴黎創辦的《新世紀》周刊，其第１期就顯示了這樣的信條：科學公理之發明，革命風潮之澎湃，實１９、２０世紀人類之特色也。此二者相乘相因，以行社會進化之公理。……昔之所謂革命，一時表面之更革而已，……若新世紀之革命則不然。凡不合于公理者皆革之，且革之不已，愈進愈歸正當。故此乃刻刻進化之革命，乃圖眾人幸福之革命。可見，中國現代的科學主義政治哲學，受達爾文進化論的影響是相當深重的。進化論在西方產生以后，也從科學和哲學發展成為歷史學、社會學和政治學的普遍法則。［①②］嚴復在把進化論介紹到中國以后，也就奠定了新時代思想家們把現代科學作為一種價值體系而接受的基礎。特別是赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義，更成為中國近現代激進的知識分子所信奉的普遍法則。五四運動初期，大多數中國知識分子都把達爾文主義的變遷觀念視為自然界和社會的普遍定律。這種風糜一時的觀念，在《新青年》、《新潮》以及其他一些流行的雜志中特別引人注目。無論討論什么問題，幾乎每篇文章都毫無例外地要援引達爾文的“生存競爭”、“適者生存”和“自然選擇”等等當時流行的口號。［①③］對達爾文主義的流行，應作雙重理解。首先，信奉科學主義政治哲學的知識分子，輕率地在統治自然科學的自然法則（laws of nature）和被認為是描述了有秩序的，可分析的人類社會的自然法（natural law）之間化上了等號。［①④］這是針對科學主義政治哲學本身的方法和內容而言的。其次，從純粹的認識論觀點來講，達爾文主義的變化觀點倒可以用作一種工具來幫助我們理解和說明由西方入侵帶來的屈辱和震驚這一空前的經歷。它提供的思想構架有助于中國知識分子克服因不理解中國危機而產生的極度憂慮。［①⑤］因而，科學精神特別是達爾文主義的精神滲透到革新運動中，實際上是中國現代知識分子的民族主義情結的一大表征。陳獨秀在《新青年》上提出應以科學和民主作為現代文明的基礎，所以要通過吸收科學的世界觀進行文化改革，通過實行民主進行政治改革。否則，中國必將被淘汰出世界文明體系之外。可見，科學主義政治哲學在波瀾壯闊的中國現代史上一出現，就是以挽救中國社會和中國政治的危機為己任的。
　　科學主義政治哲學在知識界的流行，開創了繼五四以后新文化運動的盛況。許多知識分子一下子感到找到了改造國人政治思維和政治觀念的良方。但是科學主義政治哲學所信奉的科學方法，在分析中國社會時遇到了前所未有的困境。如胡適極力推崇的實用主義，就要求人們養成實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值。［①⑥］但是，胡適用一大堆杜威的“科學方法”和“創造智能”的概念，來改造中國人的思維，并沒有取得成功。他對中國人的冷漠、衰敗和愚昧深感沮喪。所以他也逐漸游離了他所倡導的“少談些主義，多解決些問題”的宗旨，暫時摒棄了“從思想文藝的方面替中國政治建筑一個非政治的基礎”的觀念，［①⑦］踏進了現實的政治運作進程中。胡適的政治信仰和政治行為之間的背離，則證明了純粹科學主義政治哲學在中國現代史上的無奈。但這并沒有注定胡適徹底拋棄科學主義的政治信仰，這可以從他入臺后的一系列言論和行為中得到印證。
　　與胡適的政治活動線路不同，以陳獨秀為代表的一些科學主義政治哲學的信徒，當看到純粹的科學思想不足以改變中國人的心靈和思維，更無助于挽救中國的政治危機時，便轉向與科學主義政治哲學密切相關的唯物論。對唯物論的信奉實際上是科學主義政治哲學革命化的變種。它們都相信存在著支配和推動社會進化的普遍法則，只不過在科學主義政治哲學看來是自然法則，在唯物主義的政治哲學看來是物質的運動和經濟的變動。唯物論根據科學的研究，可以證明我們的觀念是否合乎真理。從表面上來看，唯物主義政治哲學好象是在塑造一種新型的政治思維，實質上是為中國的革命提供一種論證，一種更貼合中國現實的論證。所以，毛澤東倡導中國無產階級的科學思想能夠和中國還有進步性的資產階級的唯物論者和自然科學家，建立反帝反封建反迷信的統一戰線。［①⑧］至此，科學主義政治哲學演化成了具有強烈革命色彩的唯物主義政治哲學。中國現代科學主義政治哲學的迷惘得到了破解，改造中國社會和挽救國家危機的現實依托終于被找到了。
　　中國現代科學主義政治哲學的迷惘是因對新型政治體系的構建缺乏一整套的理論指導而產生的，它所信奉的科學精神和科學方法只是一種懸置在中國社會之上的抽象設定，很難為政治文明的轉型和新制度的創建探尋到堅實的動力，所以它改造中國社會的力量就顯得不是很強大。科學主義政治哲學之所以能夠產生令人矚目的政治效應，是因迎合了自近代以來的求新、求變的社會心理傾向，但在改造中國社會的力度上卻與其效應不相匹配。由此可見，科學主義政治哲學最終融入到現實政治的運作中，無論是從其價值關懷來講，還是從中國現代的社會變動來看，都是歷史的必然。
　　 結語
　　就象火藥時代的開始，使西方的騎士制度和騎士精神的時代陷于終結一樣，唯物主義政治哲學的興起，宣告了純粹的科學主義政治哲學陷于破產。但這并沒有否定科學主義政治哲學的某些合理性。它留給后人的是這樣一個永恒的話題：科學與政治的關系如何？科學與社會進步的關系如何？特別是科學精神與人生觀、政治觀、宇宙觀的關聯又是如何？不可否認，科學精神向中國的輸入，使中國人發現了依靠道德精神所難以發現的自然世界，隨著對科學認知的再深入，中國人又看到了一個全新的物質文明世界和政治文明世界。因而對科學的認識也經歷了從興趣論到工具論再到價值論的演化。在當今科學競爭愈演愈烈的時代，科學的社會意義得到進一步的開發，科學意味著要統一而協調地，特別是自覺地管理整個社會生活；它消除了人類對物質世界的依賴性。［①⑨］科學的發展使人類越來越超越地緣、血緣和業緣的限制，逐漸成為社會化的、統一的、科學的世界體系。目前科學所孕育的巨大能量，注定社會在將來的變化會遠遠超出今天的意識之外。“一種新的文明找到了把人們結合在一起的新途徑——它越來越少地憑藉教義和信仰、憑藉傳統或地域，而越來越多地憑藉共同的努力和共同的經驗、憑藉與日常生活有關的組織，憑藉人們認識自身的方式”。［②⑩］中國傳統政治生活的道德屬性，將隨著科學力量的社會化逐漸趨于衰弱，以道德同構人生和國家的傳統手法也將喪失原有的魅力，個人安身立命、國家能量的豐足也會從訴諸于倫理手段的模式中走出來，踏上以科學精神和道德關懷開發政治發展動力的軌道，這是人的全面發展和現代社會的進步對中國提出的政治要求。如果說中國現代科學主義政治哲學，還僅僅是對以科學精神同構政治生活進行的一種初步探索的話，那么，現在我們應關注科學如何向新型治國觀念和人生哲學的滲透和貫通。因為經濟體制的變革和政治體系的統一為科學的社會功能的發揮奠定了強壯的中介系統和制度保證。“科學必須成為爭取社會正義、和平和自由的同盟軍。”［②①］“人們必將認識到科學是根本性的社會變革的主要因素。”［②②］這是對科學的社會功能和政治功能的樂觀估價。事實也必將證明，科學主義的政治哲學雖然不是萬能的，但它是能夠經得起時代考驗的成熟的政治哲學，脫離了科學精神注定是要衰亡的。
　　注：
　　①顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海人民出版社１９９１年版，第７頁。
　　②陳衛平：《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化交流》，上海人民出版社１９９２年版，第９７頁。
　　③ ④ ⑤ ①③ ①④［美］郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社１９９５年版，第３、８、６８、４、１０頁。
　　⑥陳獨秀：《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》上。轉引自《中國現代思想中的唯科學主義》。
　　⑦梁漱溟：《人心與人生》。《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社１９９０年版，第５３０—５３１頁。
　　⑧丁文江：《玄學與科學》。轉引自忻劍飛、方松華編《中國現代哲學原著選》復旦大學出版社１９８９年版，第１７３頁。
　　⑨ ⑩ ①②［英］Ｗ·Ｃ·丹皮爾：《科學史》，商務印書館１９７５年版，第６４３、１６０—１６１、５９１頁。
　　①① ①⑨ ②① ②②［英］Ｊ·Ｄ·貝爾納：《科學的社會功能》，商務印書館１９９５年版，第５４２、５４４、５３９、５５１頁。
　　①③ ①⑤ ①⑦林毓生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社１９８６年版，第９２、９３、１３８頁。
　　①⑥忻劍飛、方松華：《中國現代哲學原著選》，復旦大學出版社１９８９年版，第４９頁。
　　①⑧毛澤東：《新民主主義論》。參見《毛澤東選集》一卷本，１９６４年版。
　　②⑩［美］丹尼爾·布爾斯廷：《美國人民主歷程》，三聯書店１９９３年版，第１頁。
　　 作者：２００４３３ 上海復旦大學國際政治系講師
　　 責任編輯：劉京希＊
　　
　　
　　
文史哲濟南55-59B1哲學原理劉劍君19971997 作者：文史哲濟南55-59B1哲學原理劉劍君19971997

網載 2013-09-10 21:27:41

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