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　　我總覺得英國經濟史家托尼(R. H. Tawney)不應該那么默默無聞地被湮沒。翻翻我們的出版史，1928年商務印書館就翻譯出版過他的《近代工業社會的病理》，1930年神州國光社出過他的《社會主義之教育政策》。托尼還有一本《中國土地與勞工》，利用他在上世紀三十年代兩次考察中國教育的機會，實證地研究了中國的農地制度。蔣廷黻對這項工作倍加推崇，不過此書似乎一直沒有譯本。1949以后，托尼的工作索性完全從中國人的視野里消失了。張五常在研究中國租佃問題時，大力推薦卜凱(J. L. Buck，即著名作家賽珍珠的丈夫)的調查工作，倒也沒忘記點評托尼，說“此公對農業一無所知，經濟也是門外漢。”這就是托尼先前在中國的命運。
　　西方學界公認托尼最重要的著作是《宗教與資本主義的興起》。此書出版于1926年，是對韋伯《新教倫理與資本主義精神》的一個重要批評與補充，甫一出版就受到學界重視，知名學者如奈特(Frank Knight)等都紛紛為之撰寫書評，直至今日仍暢銷不衰。與之構成對話關系的經典如特洛爾奇《基督教理論與現代》、桑巴特《奢侈與資本主義》都已譯介進來，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》更是有多個譯本，近幾十年還引發出帕森斯“英譯韋伯”和傳統的“歐陸韋伯”(比如施魯赫特對韋伯的闡釋)之間的爭論。直到托尼這本書的中譯出現，漢語學界才有可能比較全面地把握西方對“資本主義興起”這個大問題的基本思路。
　　韋伯率先提出問題，試圖勾勒出一幅圖景，神圣的彼岸宗教精神以及它包含的道德原則，與世俗的或者說肉體的資本主義行動之間存在密切的關聯。加爾文教的興起與資本主義萌芽的擴張，在時間上固然相互重疊，但邏輯上是否也有必然的關聯呢？在經濟史學家韋伯看來，這種聯系是毋庸置疑的。
　　可托尼這本書恰與韋伯的想法構成強烈的沖突，從思考問題的方式到對基本事實的判斷都存在差異。韋伯闡述的新教倫理堅持說，賺錢是一種責任而不是享受。只有這種精神氣質所表現的才是典型的資本主義精神。而且勞動是一種絕對的自身目的，是一項天職，新教徒個人就應該服從于他的“天職”。不論一個人所從事的職業到底是什么，他都將對此有責任和義務。這種信念牢固地受到新教倫理支配，這才導致了企業家精神。在與韋伯同時期的經濟學家馬歇爾和稍晚半輩的熊彼特看來，這種企業家精神主要就是創新的精神。帕森斯在《社會行動的結構》里專門對舉了馬歇爾與韋伯的社會觀。他認識到，新教徒會不安于現狀，他們具有確定不移且高度發展的倫理品質以及洞若觀火的遠見，更重要的是他們具有行動的能力。這些人是在冷酷無情的生活環境中成長起來的，既精打細算又敢想敢為，他們是社會擴展的基本動力。最終，宗教禁欲主義的力量給他們提供了有節制的生活，他們態度認真，工作異常勤勉，對待自己的工作如同對待上帝賜予的畢生目標一般。
　　托尼則反對韋伯把宗教與世俗生活完全聯系起來的方法。實際上，他的這種反駁思路與特洛爾奇與韋伯之間的論爭頗有相通之處。托尼與特洛爾奇都敏銳地意識到近代資本主義中強烈的個人主義色彩，都從教會組織、清教活動對底層資本主義作用的有限性展開論述。托尼和韋伯一樣有著一整套理解歷史的方法論，而不是遵循任何簡單教條。托尼說，“資本主義精神與歷史一樣久遠，并非人們有時所說的那樣，是清教主義的結果。但是，在晚期清教主義的某些方面確實可以發現一種補充，激發起能量并且加強其已經頗具活力的特征。”也就是說，在某些情況下，我們可以說資本主義精神興起與宗教運動有關，但我們同樣可以反過來說，市場的擴展和演化也推動了宗教改革運動。這兩者之間的關系極為復雜，不可簡約。韋伯后期對此也有不少補充，可托尼仍然嫌他的理論過于僵硬。
　　托尼在這本書里所使用的敘述手段，就完全像是一個宗教史家。他的底氣主要來自年輕時對十七世紀歐洲土地制度史的研究。他第一章寫中世紀神學背景；第二章介紹路德和加爾文等宗教改革家；第三章談英國教會；第四章談清教運動；第五章就是結論。全書顯得非常單薄，也沒有經濟學家所偏好的強勢證據。但只有仔細讀，才能發現每一段都是貼著底層的不為人關注的資本主義運行模式在談。作為一個堅持基督教社會主義的左翼經濟學家，托尼卻故意把自己包裝成宗教史家，這個手法都和特洛爾奇非常接近。其實托尼熟知近代經濟思想演變的過程，但他這么做，只是因為更清楚地看到，“中世紀思想的重要性不在于產生價格和利息理論，而在于它把社會看作一個有機整體，而不是經濟機器。”
　　中世紀的行會由教會而來，但并不見得必然會產生資本主義的交易模式。甚至還有些學者認為，行會的本質與現代大學更接近，而不是現代化的企業。現代化的企業是十九世紀末的產物，連馬克思都沒能完全看清它的形態，也不知道未來它在資本主義社會中的運行規律。其實早期行會中處處滲透著“公平工資”和“公平物價”的思維模式，這是亞里士多德和早期基督教思想經過希臘、拉丁教父整合的產物。貪婪有罪，高利貸將受到懲罚，行使這一切權力的正是與經濟現實貼得最近的教會。教會反復宣講，勸人放棄財富，其自身卻示人以貪婪，它的垮臺不可避免。
　　路德和加爾文順勢而動，一舉顛覆了教會的霸權。但他們對資本主義的態度決不比傳統教會更友好，他們不會信任任何轉移目標或者削弱靈魂力量的手段。宗教的目的決不僅是拯救個人，而應該是榮耀上帝，在上帝面前沒有教會這樣的社會階梯，也同樣沒有資本主義。至少路德和加爾文都是這么認為的。經濟史家斯皮格爾就認為，法國人加爾文對利息和資本主義的態度象征著一個轉折點。路德在原則上不允許利息存在，只在特殊情形下可以收取利息。而加爾文允許存在利息，但附加一些例外。就這樣，關于高利貸的教條被削弱了，進而亞里士多德的權威性也被削弱。
　　不過，由于一本名著的譯介傳播，使得加爾文和加爾文教在中國聲名掃地，那便是茨威格寫的《異端的權利》。在他的筆下，加爾文這個“日內瓦教皇”用上帝的名義攫取了最高的政治權力，瘋狂地對付各種削弱宗教權威的舉動，把偌大一個日內瓦城變成了死城。“加爾文主義在影響所及之處，抑制個人主義沖動的要求，加強對權力的控制，使每個人成為典型的好仆人，成為持久地從屬于社會的人——一言以蔽之，成為最正式、最理想、最完美無瑕的中產階級典型的一員……”。他是個暴君，燒死了塞爾維特，還要燒死支持塞爾維特的人。
　　但是，還有很多人的看法截然相反。同樣一本《基督教原理》，有的人看出宗教暴力，有的人看到的卻是“先定論”對社會撫平的作用。加爾文默許私產，默許貸款，卻反對奢侈，反對酗酒，這種“新教倫理”是否直接能生發出所謂“資本主義精神”，需要我們采取一種非常復雜的社會態度。
　　研究加爾文的專家比勒就曾提醒我們，應當區分加爾文思想和加爾文追隨者的思想。總的來說，加爾文教給予貨幣和經濟活動的還是前所未有的社會地位。這種思想在社會里繼續撞擊上百年，到了蔡爾德那里發生了質變，《貿易與商業利息簡論》這本小冊子突然就成為自由主義經濟理論的里程碑。他說道，“我們脫離羅馬教廷確實大大領先于我們在貿易中的任何成就。但是，在仍然持有舊信仰的意大利，貿易也很繁榮。”據此，蔡爾德就被認為是“韋伯問題”的第一個批評者，盡管當時還沒有韋伯。后來，沿著加爾文和蔡爾德的路線走，英國也就順理成章地有了洛克、休謨、斯密，乃至于托尼。
　　英國從來不是一個一板一眼恪守教條的國家，跟德國完全不同，資本主義就這樣從夾縫里長出來。英國在宗教改革時期，經濟發生了大問題。大規模圈地，通貨膨脹，營私舞弊，壟斷，這些矛盾都直接指向教會改革，民法也開始挑戰教會法。最終，教會的權威受到打擊，封建貴族也被鏟平，人們開始堂而皇之地索要利息，資產階級共和國的道路其實已經鋪平。
　　托尼的繼承者很多，有學院內的也有學院外的，歷史學家希爾是其中很著名的一位。在他的《17世紀英格蘭的變化與連續》中更是直截了當地挑明托尼的觀點，“新教教義中沒有什么會自動導致資本主義。它的重要性不如說是破壞了更僵硬的制度和天主教教義繁文縟節所造成的障礙。”恐怕這才是經濟學家讀《基督教原理》所讀出來的不同吧。
　　經濟理論終于可以從政治中剝離出來。馬基雅維里的時代，用商業觀點來討論社會問題是非常可笑的，但在短短百年之內，這樣做就沒有那么可笑了。雖然經濟學還必須偷偷摸摸夾雜在政治理論里，但宗教思想和經濟現實分離的現實已經十分明顯了。托馬斯·孟、洛克等人可以開始討論比較純粹的經濟學問題。
　　同時加爾文教義沒法完全籠罩住英國人民的世俗生活。它不斷地妥協，最終放棄了對大多數經濟行為的控制約束。它只能把自己的榮耀局限在精神和道德生活上。路德多講神秘主義，加爾文多講禁欲主義，雖然近代的資本主義顯得既不神秘也不禁欲。馬克思是尤其強調這一點的。還有一些近代學者如葛蘭西、布羅代爾、昂格爾等試圖一層層地把資本主義切開，可我們深入分析時，還是忽而看到韋伯，忽而看到托尼。加爾文教毀掉正統天主教的地方，理性精神就長了出來，并且無孔不入地滲入社會各個環節，成為現代性的“病根”。現在很多學者認同，加爾文教義至少給英國留下了公民思想自由的空間，它的教義潛在地規定了英國的基本政治思想、家庭生活準則和個人行為的細節。可加爾文教內在地同時包含對集體主義、準共產主義精神的訴求和對世俗生活的認可，這兩方面至今仍然是英國思想中纏繞不休的基本要素。
　　無論怎么說，擺脫宗教束縛的資本主義的自發擴展變得一發不可收拾，個人主義、理性精神、放任自由主義的根已扎牢。馬克思在《共產黨宣言》里說：“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。”其實按照托尼的看法，應該是在那些把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了的地方，資本主義自己長了出來。
　　亞當·斯密被公認為經濟學的開山鼻祖，但卻主要是以道德哲學家的身份被時人所接受，恐怕他自己都不會承認是經濟學家，因為他沒法拋開道德來談經濟問題。資本主義纏上了加爾文教，這個系統就簡化不得。還是熊彼特做得最徹底，他堅持說，經濟學的原初工作必須從李嘉圖算起，不是斯密。只有從李嘉圖開始，經濟學才和個人主義綁在了一起。而個人主義才是資本主義和經濟學的本質特征。
　　凱恩斯就干脆說，“現代資本主義絕對是反宗教的。”看得出來，托尼是暗暗贊同這句話的。雖然從源頭上看，資本主義是在宗教失敗的地方長出來的。但宗教遵循道德原則，資本主義遵循欲望或者說身體的原則，這兩者之間絕不可能存在妥協。
　　托尼之后，大洋彼岸另一個經濟學家也用類似的方法支持了他這一觀點，那就是第一代芝加哥經濟學家維納(Jacob Viner)。維納晚年也轉向經濟史研究，1978年出版遺著《宗教思想與經濟社會：未完成工作的四章》。維納特別關注臨近歐洲卻長期被資本主義“遺忘”的蘇格蘭。傳統解釋認為蘇格蘭對加爾文教過于排斥，以至于企業家精神在這片邊緣土地上過于稀缺。維納卻用材料證明，十七世紀當地流行的加爾文教觀念排斥經商，認為積累財富的人不是吝嗇鬼就是貪婪成性，上帝怎會將榮耀給予這么卑賤的人。托尼和維納從英倫和北美這一角望去，看到的就是和韋伯所述截然不同的場景。
　　托尼本是個極熱忱的人，一直是費邊社的核心成員。事實上費邊社成員無不對社會抱有一顆火熱的心。據說，托尼秉持的理想一直就是“讓人間更像天堂”。他早期受到牛津學風影響，關注社會問題，曾致力研究兒童教育和就業問題，都有專著出版。第一次世界大戰期間，他又棄筆從戎，在索姆河一役中身負重傷。戰爭結束后，他回歸學院，一邊在倫敦政治經濟學院教書，一邊倡導組織工人運動。在研究問題時，他比韋伯更冷靜，而在行動時，他卻更勇敢。
　　托尼是把他的熱情隱藏在研究背后的，絕不以社會關懷來隨意扭曲自己的研究。他表示，他這種研究態度深受浪漫主義批評家馬修·阿諾德以及晚近的羅斯金的影響。往后看，他也深深地影響了一代人。文化研究開創者威廉斯在他的《文化與社會》中專辟一章討論托尼，稱他為在現代社會系統中追尋傳統人文精神的余緒。哈佛的特里爾(Terrill)教授以研究社會主義和中國問題著稱，卻也寫了一本名為《托尼及其時代》的專著，其中評價托尼說，“他的學術領域為經濟史，特別是16～17世紀的經濟史，但卻作為一個社會哲學(思想)家，深刻地影響了他的學生。通過教育他們不要把自己的良知和理智置于歷史之外，他使很多周圍人的思想發生了根本的轉變。”
　　托尼對歷史和社會的分析的筆觸又是那么冷靜、平實，絲毫沒有韋伯的狂熱。這正是英國人的特點。托尼在積極參與工人運動，高擎“基督教社會主義”大旗的同時，對自己思想有一種審慎的約束。他說過，“一個時代所確信不疑的事物，卻往往成為下一代的難題。”托尼不愿意給出明晰的結論，但如果你把他的文本和他所處環境、所針對對象對照起來看，處處蘊含著深意。畢竟，同情地研究中國農民的托尼，為勞工權益奔走的托尼，冷靜分析英國資本主義起源的托尼，都是同一個托尼。
　　(《宗教與資本主義的興起》，〔英〕托尼著，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社2006年3月版，26.00元)

博覽群書京35～39F7經濟史梁捷20072007
作者：博覽群書京35～39F7經濟史梁捷20072007

網載 2013-09-10 21:30:11

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