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　　　　一
　　說技術問題成了人的命運和文化的命運問題，這不是夸張。當今時代是個缺乏信仰的時代，不但舊宗教信仰弱化了，而且19世紀人道主義信仰也弱化了。現代文明人唯一有力的信仰是對技術，對技術的威力及其無限發展的信仰。技術是人最后的愛，他準備根據愛的對象改變自己的形象。世界上所發生的一切都助長了人的新信仰。人曾渴望信仰的奇跡，他覺得，奇跡仿佛已經終止。然而，技術產生了真正的奇跡。技術問題對基督教意識而言是十分令人不安的，基督徒沒有理解這個問題。基督徒對待技術有兩種態度，這兩種態度都是不完全的。多數基督徒認為技術在宗教上是中性的和中立的。技術是工程師的事情。它為生活提供完善，基督徒也在利用這些完善。技術使生活福利增加。但是，技術是個專門領域，該領域無論如何不涉及基督徒的意識和良心，也不提出任何精神問題。基督教里的少數人則啟示地體驗技術，面對技術不斷增長的對人的生活的威力感到恐懼，準備把技術看作是反基督和來自于深淵的野獸（注：來自于深淵的野獸：《啟示錄》里的形象。——譯者）精神的勝利。俄羅斯東正教徒特別喜歡濫用啟示。一切不喜歡的東西，一切破壞習慣的東西，都很輕易地被宣布為反基督的勝利和世界終結的臨近。這是對問題的懶惰的解決，其基礎是恐懼情感。不過，前一種在中性意義上的解決也是懶惰的，它完全看不到問題之所在。
　　可以在廣義和狹義上理解技術。Techne——是指“工業”和“藝術”。Technaxa——指的是“藝術地生產和制造”。我們不但說經濟、工業和戰爭技術，與生活中的交通和舒適相關的技術，而且也說思維、做詩、繪畫、舞蹈、法律的技術，甚至說精神生活的技術，神秘之路的技術。比如，瑜伽術就是獨特的精神技術。技術處處都在教導花費最小的力量獲得最大的結果。當今技術和經濟時代的技術尤其如此。但是，在這個時代里，量的獲得代替了質的獲得，質是舊文化的技術員—工匠所固有的。施本格勒在其新出版的小冊子《人與技術》里把技術定義為斗爭，而不是工具。技術總是手段、工具，而不是目的，這是毫無疑問的。生活不可能有技術目的。只能有技術手段，生活的目的總是在另外一個領域，在精神領域。生活手段經常取代生活目的，這些手段在人的生活中可能占有如此重要的位置，以致于生活目的完全從人的意識里消失了。在我們的技術時代里，這種情況是大規模發生的。當然，對進行科學發現的科學家來說，對進行發明的工程師來說，技術可能成為其生活的主要內容和目的。在這種情況下，作為一種認識與發明，技術將獲得精神意義，并屬于精神生活領域。用技術手段代替生活目的可能意味著對精神的貶低和毀滅，事實上就是如此。技術手段就其本質而言是異質的，無論是針對使用它的人，還是針對使用它的目的，它與人、精神和意義都是異質的。與此相關的是技術統治在人類生活中的作用。人的定義之一：人是制造工具的存在者，——在文明的歷史上，這是十分流行的定義，該定義表明，生活手段取代了生活目的。人無疑是工程師，但是，他發明工程藝術是為了工程藝術之外的目的。這里重復了馬克思對歷史的唯物主義理解。無疑，經濟是生活的必要條件，沒有經濟基礎就不可能有人的理性和精神生活，不可能有任何意識形態。但是，人生的目的和意義完全不在這個必要的生活基礎之中。在緊迫性和必要性方面最強大的東西完全不會因此而成為最有價值的東西。在價值等級中最高的東西也完全不是最強有力的。可以這樣說，在我們的世界上最強有力的東西是粗糙的物質，但它也是最沒有價值的；在我們的罪惡世界上最沒有力量的是上帝。他被世界釘死了，然而，他才是最高價值（注：最高價值是最無力的，尼·哈特曼在其《倫理學》中對這個思想解釋得很好。）。技術在我們的世界上擁有如此巨大的力量，完全不是因為它是最高價值。
　　我們面臨一個主要悖論：沒有技術，就不可能有文化，文化的產生自身與技術相關，但是，技術在文化里的徹底勝利，向技術時代的邁進，都將引起文化的毀滅。在文化里總是有兩個因素——技術因素和自然—有機因素。技術因素對自然—有機因素的徹底克服意味著文化向另外某種東西退化，這個東西已經與文化無相似之處。浪漫主義是文化里自然—有機因素對技術因素的反抗。浪漫主義起來反抗古典意識，因此它也反抗技術形式對自然界的統治。向自然界復歸是文化歷史上的永恒主題，在這個主題里可以感覺到這樣一種担憂：文化將因技術統治而滅亡，完整的人的本質將遭到毀滅。追求完整性，追求有機性也是浪漫主義的特征。向自然界復歸的渴望是對喪失了的天堂的回憶，是向這個天堂復歸的渴望。人進入天堂的通路總是被阻擋著。法國托馬斯主義者喜歡在盡力(agir)和制造(faire)之間作出區分。這是舊經院哲學的區分（注：參見馬利坦：《藝術與經院哲學》(Art et scolastique)。）。Agir指自由地鍛煉人的力量，faire指制造產品，生產。在前一種情況下，重心在人，在創造者，在后一種情況下，重心在產品。技術時代要求人制造產品，而且是在最大數量上制造，還要花費最少的力量。人成為產品生產的工具。物比人高。
　　可以把人類歷史劃分為三個階段：自然—有機階段，本意上的文化階段和技術－機器階段。與此相應的是精神與自然界的不同關系——精神向自然界的深入；精神從自然界里分離出來并形成獨特的精神領域；精神積極地控制自然界，統治自然界。當然，不能完全根據時間先后順序理解這些階段，因為它們首先是不同的類型。有文化的人依然生活在自然世界里，這個世界不是人創造的，而是上帝創造的。在這里，人與大地相關，與植物和動物相關，大地神秘主義發揮了巨大的作用，這已眾所周知。這是對自然界生命的有機理解，如生物科學那樣。生物學自身在19世紀下半葉是機械的，但它在其他領域里有利于有機的理解，比如在社會學里。自然主義，這里指在上個世紀下半葉形成的自然主義，承認自然界里有發展，但這個發展發生在自然界的永恒秩序里。所以，自然主義特別珍視自然過程的合規律性原則，現代科學則很少珍視這個原則。現代技術把人置于新的自然界現實面前，這個現實完全不是進化的產物，而是人自己發明和創造積極性的產物，不是有機過程的產物，而是組織過程的產物。整個技術時代的意義就與此相關。技術和機器的統治首先是從有機生命向組織生命的過渡，由植物向構造的過渡。從有機生命的觀點看，技術意味著非精神化（развоплощение），歷史有機體里的分裂，肉體和精神的分裂。技術揭開現實的新層次，這個現實是人的造物，是精神向自然界突破的結果，是理性向自發過程深入的結果。技術破壞舊機體，建立新機體，這些新機體與有機體沒有任何相似之處，技術建立組織體。
　　這里的悲劇在于，被造物起來反抗自己的創造者，不再服從創造者。墮落的秘密就在于被造物反抗造物主。這個悲劇在整個人類歷史上都在重復著。人的普羅米修斯精神沒有能力控制他所創造的技術，控制被解放了的、前所未有的能量。我們在技術時代所有理性化過程中都能看到這一點，這時人被機器取代。技術用組織—理性的東西代替了有機－非理性的東西。但是，技術在社會生活里引起了新的非理性后果。比如對工業的合理化引起失業，這是我們當代最大的災難。人的勞動被機器取代，這是肯定的成就，這項成就應該消除人的奴役與貧困。不過，機器根本沒有服從人對它的要求，而是迫使人服從機器的法則。人對機器說：我需要你是為了緩解我的生活，為了擴大我的力量；機器回答說：我不需要你，我會在沒有你的情況下做一切事情，你可以銷聲匿跡了。泰勒的體系是對勞動進行合理化的極端形式，它把人變成完善的機器。機器希望人接受它的形象和樣式。然而，人是上帝的形象和樣式，如果不終止自己的生存，他就不能成為機器的形象和樣式。我們在這里遇到的是由有機—非理性向組織—理性過渡的極限。與技術相關的組織要求組織著的主體，即要求有機體，這個有機體自己不可能變成機器。但是，組織卻有把組織者自身從有機體變成機器的趨勢。制造了技術和機器的精神自身不可能不留痕跡地被技術化和機器化，其中始終有非理性的原則。但技術想要控制精神，把它理性化，變成自動機器，奴役它。這是人和被他技術化了的自然界之間大規模的斗爭。起初人曾依賴于自然界，這個依賴性是植物—動物性的。但是，人對自然界，對新自然界的新依賴性，技術－機器的依賴性又開始了。問題的全部困難就在這里。人的有機體，他的心理物理有機體是在另外一個世界里形成的，并已適應了舊自然界。這是植物—動物性的適應。人完全還沒有適應新現實，這個新現實通過技術和機器被揭示出來。人不知道，他是否能夠在新的電和放射性大氣層中，在新的、冰冷的、喪失動物熱情的金屬現實里呼吸。我們完全還不知道，人自己的技術發現和發明所創造的那個環境對人的破壞力有多大。有些醫生說，這個環境是危險的和有害的。人在破壞性工具方面的發明遠遠超出了在醫療技術方面的發明。原來，發明能夠毀滅上百萬人生命的窒息性毒氣比發明治療癌癥或結核病的方法更容易。人的有機體在人自己的發明面前成了無助的。與有機生命相關的發現比與非有機世界相關的發現更難，在非有機的世界里，我們正在進入一個奇跡的世界。
　　　　二
　　技術和機器的統治揭開了新的現實層次，經典的科學分類對這個層次的現實還沒有做出規定，這是與機械和物理—化學的現實完全不同的現實。只有在歷史、文明里才能看到這個新現實，在自然界里看不到它。在宇宙過程里，這個新現實是在所有現實層次之后，在復雜的社會發展之后，在文明的頂峰上發展起來的，盡管機械—物理—化學力量也在其中發揮作用。藝術也建立了以前在自然界里未曾有過的新現實。可以說，藝術創作的主人公和人物形象是特殊類型的實在。堂吉訶德、哈姆雷特、浮士德、列昂納多的蒙娜麗莎或貝多芬的交響樂——都是新實在，是在自然界里沒有給定的實在。它們有自己的存在，自己的命運。它們對人們的生活發生作用，產生十分復雜的后果。文化人就生活在這些實在里。但是，在藝術里揭示出來的現實具有象征性的特點，它反映的是思想世界。技術所建立的現實則喪失了任何象征，其中的實在就給定在那里，是直接給定的。這也對藝術產生了影響，因為技術徹底地改變藝術自身。電影藝術就證明了這一點，它越來越排擠古老的劇院藝術。電影的作用力量是巨大的。但是，電影藝術是由于技術上的發明才成為可能的，主要是在光和聲的領域里的驚人發現，這些發現對從前時代的人們而言，就是真正的奇跡。電影占領了劇院根本無力占領的空間——海洋、沙漠、山巒，也控制著時間。通過會說話的電影和無線電通訊，演員和歌唱家所面對的不再是古老劇院里少量觀眾（在這些舊劇院里為數不多的人們聚集在一定的地點），而是面對整個人類，世界的所有部分，所有國家和民族的大量群眾。這就是聯合人類的最有力的工具，盡管這個工具也可能用于最愚蠢和最庸俗的目的。電影證明了現代技術所固有的實現自己意圖的能力。這里顯露出來的是新現實。新現實與技術相關，它徹底地改變了對待空間和時間的態度，它是精神、人的理性和意志的產物，這個意志帶有自己的目的。這是超物理的現實，不是精神的，也不是心理的現實，而正是超物理的現實。確實有超物理的領域，就像有超心理的領域一樣。
　　技術具有宇宙演化學上的意義，通過技術建立的是新宇宙。拉菲特(Lafitte)在不久前出版的著作《對機器科學的反思》(Reflexions sur la science des machines)里說，除了無機體和有機體外，還有組織體——這是機器的王國，特殊的王國。這是存在的新類別。確實，機器既不是無機體，也不是有機體。
　　這些新機體的出現與有機和無機之間的區分相關。把機器歸到無機界，其依據是組裝機器時利用了從機械—物理—化學現實里拿來的無機體部件，這是完全錯誤的。在無機自然界里是不存在機器的，它們只在社會世界里存在。這些組織體不是在人之前出現的，如無機體那樣，而是在人之后，通過人才出現的。人得以制造和建立新的現實。這是人的巨大威力的標志，標志的是人在世界上創造和統治的使命，然而，這也是他的弱點，他對奴役地位的偏愛的標志。機器不但有重大的社會學意義，而且還有重大的宇宙學意義，它非常尖銳地提出了人在社會和宇宙中的命運問題。這是人與自然界，個性與社會，精神與物質，非理性與理性的關系問題。令人驚奇的是，至今沒有建立技術和機器的哲學，盡管就這個題目已經寫出了許多書。人們為建立這樣的哲學學科已經準備了許多東西，但最主要的事情還沒有做，機器和技術沒有被看作精神問題，沒有被看作人的命運。人們只是從外部，即只是在社會的投影里研究機器。若從內部看，機器是人的生存哲學(Existenzphilosophie)的問題。人是否可以只在物理和有機的舊宇宙里生存，這個宇宙被認為是永恒的秩序，或者他也可以在另外一個還不為人所知的新宇宙里生存？人的命運與之相關的基督教被置于新的世界面前，它還沒有理解自己的新地位。技術哲學的建立也依賴于這一點，因為問題首先應該在精神體驗里解決，而不是在哲學認識里解決。常常是如此，盡管哲學認識沒有注意這一點（注：F.德紹爾(Friedtech Dessauer)：《技術哲學》(Philosophie der Technik)所揭示的就是技術哲學的經驗。）。
　　技術時代以及在人的命運里新宇宙的出現意味著什么，這是不是精神和精神性的物化和死亡，或者這也可能具有另外的意義？精神與舊的有機生命的分裂，生命的機械化，都給人以精神性在世界上終結的印象。唯物主義還從來沒有這樣強大過。技術破壞了精神與歷史實體的結合，這個結合曾被認為是永恒的秩序。對許多人來說，精神在其與肉體分離后將消失。技術時代確實給許多東西帶來了死亡。蘇維埃的技術建設給人以特別可怕的印象。這種技術建設的獨特之處完全不在技術自身，在這方面，那里沒有任何特別的東西，反正美國已遠遠地走在前頭了，很難趕上美國。在蘇維埃共產主義時期，獨特的東西是表現在對待技術建設的態度上的那種精神現象。這里確實有某種前所未有的現象，這是新精神類型的現象。正是這個現象以其末世論特征給人以可怕的印象，這個末世論與基督教末世論相反。技術和經濟自身可能是中性的，但是，精神對待技術和經濟態度必然成為精神問題。有時覺得，我們生活在這樣的時代，即技術徹底地統治古老的、高尚的意義上的智慧。對精神的技術化，對理性的技術化可能很容易呈現為精神和理性的毀滅。基督教末世論把世界和大地的改變與上帝的精神作用聯系在一起。技術末世論等待的是徹底地控制世界和大地，是借助技術工具徹底地對它們進行統治。所以，從基督教和精神的觀點出發，對技術時代的意義問題的回答可以是非常清楚和簡單的。但實際上，問題是十分復雜的。和這個世界上的一切東西一樣，技術就自身意義而言也是雙重性的。技術使人和大地分離，它給任何大地的神秘主義，母性原則的神秘主義帶來打擊，這種神秘主義在人類社會生活中發揮過十分重要的作用。人們喜歡在母性懷抱里，在大地—母親的懷抱里，消極地、動物—植物性地長駐，技術的現實性和擴張性與一切類似的長駐對立，技術的現實性消除依附于大地的有機生活的舒適和溫暖。技術時代的意義首先在于，它結束了人類歷史上的大地時期，那時人被大地決定，不但是在肉體的意義上，而且也是在形而上學的意義上。技術的宗教意義就在這里。技術賦予人對大地的全球感，這種感受和以前時代的人所固有的大地感受完全不同。當人感覺到位于自己下面的大地的深度、神圣性、神秘性，當他感覺到大地是向無限空間飛馳的一顆行星，在諸多無限的世界里飛馳，以及當他自己有能力與大地分離，在空中飛翔，穿越同溫層，在這些不同的時刻，人的自我感覺是完全不一樣的。在理論上，意識的這個改變在近代之初已經發生，當時哥白尼體系取代了托勒密體系，大地不再是宇宙中心，諸多世界的無限性被揭示出來。帕斯卡爾因這個暫時還是理論上的改變而感覺到一種恐懼，無限的空間和世界的沉默使他害怕。宇宙，古希臘羅馬人的宇宙和中世紀的宇宙，圣托馬斯·阿奎那和但丁的宇宙消失了。這時，人也找到了補償和支點，重心轉移到人的內部，轉向“我”，轉向主體。
　　近代唯心主義哲學就是對宇宙的喪失的補償，在那個喪失了的宇宙里，人占據著自己的位置，在那里，人覺得自己被最高力量包圍著。但是，技術具有極大的創造能力，它給人以一種強烈的感覺，這就是可以破壞以大地為中心的古老宇宙。這使現代人的整個生活方式發生了改變和革命。結果，在對待人的態度方面出現矛盾和雙重性。當空間和世界的無限性被揭示時，人恐慌了，他感覺自己驚慌失措和被貶低了，他不再是宇宙的中心，而是渺小的，無限小的灰塵。技術的威力繼續揭示著空間和世界的無限性的事業，大地就被拋入這個無限之中，技術的威力也讓人感覺到自己的威力，感覺到自己控制無限世界的可能性。在技術里包含著人的擴張性。人終于首次成為大地的統治者和主人，也許是世界的統治者和主人。對待空間和時間的態度發生了徹底的變化。人以前迷戀大地—母親，以便不受空間和時間壓迫。現在他開始控制空間和時間，他不怕脫離大地，他希望向盡可能遠的空間飛行。當然，這是人成熟的標志，他仿佛已經不再需要母親的關懷和保護。這就使得斗爭更加艱難，這是“技術使人的生活更加舒適”的反面。在技術里總是有這兩個方面：一方面，技術帶來生活的方便和舒適，具有軟化的作用，另一方面，技術要求更大的嚴酷性和無畏精神。
　　舊文化只能控制很小的空間和為數不多的群眾。過去最完善的文化都是如此：在古希臘，在意大利，在文藝復興時期，在17世紀的法國，在19世紀初的德國，都是這樣的文化。這是文化的貴族原則，質的選擇原則。但是，舊文化在龐大的量面前無能為力，它沒有相應的方法對付量。技術控制著大量的空間和大量的群眾。在技術統治的時代，一切都成為世界性的，一切信息都能傳播到整個人類大眾。這就是技術的社會學意義。技術原則是民主原則。技術時代是民主和社會化時代，在這個時代里，一切都成為集體的，并形成這樣一些集體，它們在舊文化里擁有植物的、有機的生命。獲得宗教恩準的這種植物生命使得現代意義上對人民大眾的組織成為不需要的。秩序，甚至（不）十分穩定的秩序，都可以在沒有現代意義上的組織性的情況下得以維持，它是靠有機性維持的。技術賦予人以極其強盛的感覺，技術也是強力意志和擴張意志的產物。這個產生了歐洲資本主義制度的擴張意志，必然引起人民大眾參與歷史生活。那時，舊的有機制度將遭到破壞，必然會出現由技術提供的新形式的組織。這個新形式的群眾生活組織，對生活的這種技術化，無疑將破壞舊文化和舊生活方式之美。對生活大規模的技術組織化將消滅任何個體化，消滅任何特殊性和獨特性，一切都將成為無個性和大眾的，都將喪失自己的形象。在這個時代里，生產是大眾化的和匿名的。不但生活的外在可塑形式方面喪失個體性，而且內在的情感生活也喪失個體性。所以，浪漫主義對技術的反抗是可以理解的。廖斯金和列夫·托爾斯泰對技術的反抗是可以理解的，無論這個反抗是出于美學動機還是道德動機。然而，對技術的這個否定是無力的，也不可能徹底地貫徹下去。這只是保衛更原始和更落后的技術，而不是完全否定技術。所有的人現在都容忍了蒸汽機，鐵路，但有過這樣的時候，蒸汽機和鐵路當時曾引起人們的反抗，遭到否定。您可能拒絕乘坐飛機，但您大概仍使用鐵路和汽車，您不喜歡地鐵，但您卻愿意乘坐電車，您不認可會說話的電影，但您喜歡無聲電影。我們很愿意把以前的文化時代理想化，那是些還不知道機器為何物的時代，在我們這個丑陋而令人窒息的時代，這是完全可以理解的。但我們忘記了，舊的、沒有技術化的生活與對人和動物可怕的剝削相關，與奴役相關，機器可以成為擺脫這個剝削和奴役的工具。普希金在詩歌《鄉村》里出色地表達了過去的這種雙重性。在那里，他描繪俄羅斯鄉村以及其中地主生活的非凡之美，但他突然想到，這美建立在對人們的奴役和可怕的非真理基礎上。在對待過去的理想化態度問題上，我們遇到一個時間悖論。我們如此喜歡過去，它如此吸引我們，但這個過去卻從來未曾有過。這個過去經過了我們的創造想象，經過了凈化，呈現在我們面前的過去已經擺脫了其中存在過的惡和丑陋。我們只是喜歡依附于永恒的過去。但是，在過去里從來未曾有過過去，過去只是我們現在的組成部分。在過去自身里有過另外一種現在，其中也有過惡和丑陋。這就意味著，只能愛永恒。所以，不存在向過去的返回，也不能想望這個返回。我們只能想望返回到永恒的過去，但這個永恒是我們在具有改變作用的創造行為里分離出來的，它已擺脫了自己的黑暗。不能思考向自然經濟和宗法制度，向經濟生活中農業和手工業全面統治的返回，廖斯金就是這樣想的。人沒有被賦予實現這個返回的可能性，他應該繼續經歷自己的命運。新的人類大眾被推上歷史舞臺，他們要求新形式的組織，新的工具。不過，我們現在所謂的“技術時代”也不是永恒的。技術對人類心靈前所未聞的統治時代正在結束，但是，結果不是否定技術，而是使技術服從精神。人不能始終迷戀大地，在一切方面都依賴于大地，但人也不能完全脫離大地，走進空間之中。與大地的某種聯系還會保留下來，農業還會保留下來，沒有農業人就不能生存。在世界及整個宇宙的終結和改變之前，人無法向天堂，向天堂的花園里突破，但對天堂的回憶和思念始終存在，在自然界的生活里，在花園和鮮花里，在藝術里總有對天堂的暗示。人與自然界靈魂的內在聯系是他對待自然界態度的另外一個方面。如果用技術的現實主義徹底排除這個聯系，那么這不但糟蹋自然界，而且也糟蹋人。不能完整地思考人類的將來，因為這個將來是復雜的。將來會發生對技術和機器的反抗，向原初自然界的復歸，但是永遠也不會消滅技術和機器，只要人還在大地上生活。
　　　　三
　　機器給人帶來的主要威脅是什么？這個威脅已經完全顯示出來了。我不認為這主要是對精神和精神生活的威脅。機器和技術給人的內心生活帶來可怕的打擊，首先是針對感性生活和人的情感。內心—情感的自發力量在現代文明里消失了。可以這樣說，舊文化對人的肉體是危險的，它不關心肉體，常常使之脆弱和弱化。機器和技術文明首先對心靈有危險。人的心很難忍受接觸冰冷的金屬，它不能生活在金屬環境里。破壞作為靈魂內核的心的過程是現時代的特征。在現代法國最著名作家那里，比如在普魯斯特和日德（又譯紀德）那里，已經找不到作為人的內心生活完整器官的心了。一切都分裂為理智因素和感覺。當凱塞林談論在現代技術文明里對情感秩序的破壞，并希望恢復這個秩序時，他是完全正確的（注：參見凱塞林《南美的思考》。）技術給人道主義，人道主義世界觀，人與文化的人道主義理想以極大打擊。就自己的本質而言，機器是反人道的。對科學的技術理解與對科學的人道主義理解完全對立，并與對人性完滿的人道主義理解發生沖突。這仍然是對待心靈的態度問題。技術對精神并不那么危險，盡管初看起來這個觀點可能令人吃驚。實際上可以說，我們生活在技術和精神的時代，而不是心靈的時代。現代技術的宗教意義就在于，它仍處在精神問題的標志之下，所以也可能導致精神化。現代技術要求精神的緊張。
　　技術不再是中性的了，對精神和精神問題而言，它早已不再是可以置之不理的東西了。甚至任何東西最終都不能是中性的，某種東西被認為是中性的，那只是在一定的時間之前，也只能是憑表面看法。技術致命地作用于心靈，同時引起精神的強烈反抗。如果自行其事的心靈在不斷增長的技術力量面前感覺自己軟弱和無保障，那么精神在這種情況下卻可能是足夠有力的。技術使人成為宇宙創造者。與現代技術為人提供的工具相比，以前的工具只是玩具而已。這一點在戰爭技術里看得最明顯。以前戰爭武器的破壞力很有限，一切都是局部的。舊的刀槍炮不能消滅大量的人，不能毀滅大城市，不能使文化的存在自身遭到威脅。然而，新技術提供了這種可能性。技術在一切方面都能為人提供可怕的力量，這力量可以具有毀滅性。愛好和平的科學家不久將做出驚人之舉，這些舉動不但具有歷史特征，而且還具有宇宙特征。一小撮占有技術發明秘密的人可以殘暴地把整個人類控制在自己的統治之下。這是完全可以想象的。勒南就曾預見過這種可能性。當一個人被賦予了力量，他可以用這個力量來控制世界，可以毀滅大部分人類和文化，那么，這時一切都將依賴于這個人的精神和道德狀態，依賴于他為什么目的而使用這個力量，他具有什么樣的精神。技術問題必然成為精神問題，最終成為宗教問題。人類命運依賴于這個問題的解決。就自己的本質而言，技術總是雙重性的，技術的奇跡要求空前緊張的精神性，比以前的文化時代要求得無比地多。
　　人的精神性已不可能再擁有有機—植物的性質。我們面臨新英雄主義的要求，包括內在的和外在的英雄主義。過去與戰爭相關的英雄主義正在結束，在最后這次戰爭中，幾乎已經沒有了這種英雄主義。但是，技術向人要求的是新英雄主義，我們不斷地讀到和聽到這種新英雄主義的表現。被迫離開自己辦公室和實驗室的科學家的英雄主義就是如此。向同溫層飛行，或向海底深入，當然都要求真正的英雄主義。所有勇敢的飛行，與大氣風暴的斗爭，都要求英雄主義。人們開始把人的英雄主義表現和宇宙領域聯系在一起。但是，技術要求精神力量首先是為了使人不為技術奴役和消滅。在一定意義上可以說，這是生死攸關問題。有時會有這樣可怕的烏托邦出現：會有這樣一個時代，那時將創造出完善的機器，人利用這些完善的機器可以控制世界，但人自身不再存在。機器自身將完善地工作，獲得最大的結果。最后一批人自己也將變成機器，然后就消失，因為他們已經沒有用處，也無法進行有機的呼吸和血液循環。工廠將以極大的速度和完善性生產產品。汽車和飛機都能飛行。音樂和歌聲通過無線電通訊將在整個世界上響起，以前的人的聲音將再現。自然界將服從技術。技術所創造的新現實將保留在宇宙生活之中。但是，人不再存在，有機生命不再存在。這個可怕的噩夢有時會被夢見。人能否躲避這個結局，這依賴于精神力量的緊張性。技術化和機器化的完全統治導致的正是這個極限，導致在技術完善中的非存在。不能允許技術獨立，不能賦予它以完全的行動自由，它應該服從精神和生命的精神價值，其實，一切都應如此。但人的精神只有在下面的情況下才能承担起這個龐大任務，如果它不再孤立，不再僅僅依靠自己，如果它與上帝結合。只有這時才能在人身上保留上帝的形象和樣式，即保留人自己。在這里就顯現出基督教末世論和技術末世論的區別。
　　　　四
　　技術在人類生活中的統治將導致宗教性的類型發生重大變化。應該直接說，這是向好的方面的改變。在技術和機器時代，繼承的、習慣的、日常生活的、在社會方面被決定的宗教類型弱化了，并且越來越難。宗教主體在改變，它感覺自己與傳統形式，與植物—有機生活方式的聯系更少了。技術—機器時代的宗教生活要求更緊張的精神性，基督教成為更內在和更具精神性的宗教，它更多地擺脫了社會強迫。這是個不可避免的過程。在現代世界上，很難維持由繼承的、民族的、家庭的和社會團體的影響所決定的宗教形式。宗教生活將更加個性化，經歷更多的痛苦，即更多地在精神上被決定。當然，這完全不意味著宗教個人主義，因為宗教意識的聚和性和教會性自身不具有社會學本質。但在另外一方面，技術統治可能給精神生活和宗教生活帶來致命后果。技術控制時間，徹底地改變著對時間的態度。人確實有能力控制時間。但是，技術的現實性使人及其內在生命服從越來越加速的時間運動。在現代文明的這個瘋狂速度里，在時間的這個飛跑中，任何一個瞬間都不能是目的自身，不能停留在任何一個瞬間里，任何一個瞬間都不能脫離時間。在克爾凱郭爾的用詞意義上，不存在通向瞬間(Augenblick)的出路。每個瞬間都應該盡快地被下一個瞬間取代，所有瞬間都處在時間流動之中，因此都將消失。每個瞬間內部除了對下一個瞬間的追求外仿佛什么也沒有，它自身是空的。但是，通過速度來對時間的這種控制將成為受時間之流的奴役。這就意味著，技術的現實性在自己對待時間的態度上破壞了永恒性，并使對待永恒的態度相對人而言越來越困難。人沒有時間去面對永恒。要求人的是向下一個瞬間最快速地過渡。這完全不意味著，我們只能在過去里看到永恒，這永恒還會遭到將來的破壞。其實，過去絲毫不比將來更多地屬于永恒，它們都屬于時間。無論在過去，在將來，還是在一切時代里，都可能有向永恒的出路，向價值自身和被充滿的瞬間的出路。時間服從高速的機器，但是，時間并沒有因此而被克服和戰勝。于是，人面臨這樣一個問題：對他而言，還有可能保留進行直觀的瞬間嗎，還有直觀永恒、上帝、真理和美的可能性嗎？在世界上，人無疑具有積極的使命，在現實主義里也有真理。但是，人也是有能力進行直觀的存在物，在直觀里也有決定他的“我”的因素。在直觀里，即在人對待上帝的態度里，有創造。這個問題的提出更能使我們確信，現代文明所有病癥的根源是：人的來自于其他時代的內心組織與技術和機械的新現實之間沒有獲得一致，他無法逃避這個現實。人的心靈不能承受現代文明向他要求的速度。這個要求有把人變成機器的趨勢。這個過程是十分病態的。現代人企圖用體育運動來鞏固自己，并以此來與人性的退步斗爭。不能否認體育運動的積極意義，體育運動使人向古代希臘對待身體的態度復歸。但體育運動自身可能變成破壞人的手段，可能制造丑陋而不是和諧，假如不使之服從完整的、和諧的人的觀念。技術文明就自己的本質而言是非人格主義的，它不懂得，也不愿意知道個性。它要求人的積極性，但是，不希望人有個性。因此，在這個文明里，個性極其艱難地維持自己的地位。個性在一切方面都與機器對立。個性首先是多樣性中的統一和完整性，它從自身設定自己的目的，它不同意變成部分、手段和工具。但是，技術文明、技術化和機器化的社會都希望人成為它們的部分、手段和工具，它們盡一切努力，使人不再有統一性和完整性，即希望使人不再有個性。因此，呈現在人們面前的是個性和技術文明，技術的社會化之間的艱苦斗爭，這是人和機器之間的斗爭。技術對待一切有生命之物和生存著的東西總是無情的。對有生命之物和生存著的東西的憐憫應該可以限制技術在生活中的統治。
　　在資本主義文明里獲得勝利的機器主義首先歪曲價值等級，恢復這個價值等級就是限制機器主義的統治。這個問題不能靠向舊的心理結構和舊的自然—有機現實的返回來解決（注：參見G.隆布羅索(GinaLombroso)：《機械化的代價》(La rancon du machinisme)很有意思，但卻充滿著這樣一種過分的信念：可以向機器之前的文明類型返回。）同時，現代技術文明的特征以及它在人身上所做的事，對基督教意識而言是無法忍受的，不但基督教意識無法忍受，人的意識，對人的尊嚴的意識也無法忍受。我們面臨拯救人的形象問題。人的使命是繼續創世，其事業仿佛是創造的第八天，他的使命是成為大地的統治者和主人。但是，人所做的事業，他有能力去做的事業卻奴役他，歪曲他的形象。新人將出現，他具有新的內心結構，新的形象。舊的人，過去的人把自己當作永恒的人。在舊人身上有永恒的東西，但他不是永恒的人。過去不是永恒。新人應該在世界上出現。困難的問題不是新人與舊人是什么關系的問題，而是新人與永恒的人、人身上永恒的東西是什么關系的問題。永恒的東西是人身上上帝的形象和樣式，正是這個形象和樣式使人有個性。不能靜態地理解這一點。作為自然存在物的人身上上帝的形象和樣式在動態中才能獲得揭示和肯定。這就是為了新人而反對舊的、古老的人而進行的不斷斗爭。但是，機器主義企圖用機器的形象和樣式代替人身上上帝的形象和樣式。這不是塑造新人，這是消滅人，是人的消失，是用另外一種存在物代替人，這個存在物所擁有的已經不是人的生存，而是另外一種生存。問題的全部折磨人之處就在這里。機器是人造的，它可以讓人產生對自己的尊嚴和力量的高傲意識。但是，人的這個高傲在他自己沒有覺察的情況下變成了對人的貶低。確實可能出現新的存在物，但這已不是人。這完全不是因為人屬于舊世界，于是，新世界不但必然要改變人，而且還要用另外一種存在物代替他。人在自己整個歷史命運期間內都在改變著，他曾是舊人和新人。但在所有時代，舊的和新的時代，人都接觸到了永恒，這使他成為人。與永恒完全脫離聯系的新人徹底地依附于新世界，他應該控制這個世界，使之服從自己，然而，這樣的新人不再是人，盡管他不能立即發現這一點。這里發生著人的非人道化。這就提出一個問題：人存在還是不存在，這里說的不是舊的人，舊的人應該被克服，這里說的就是一般的人。從人的自我意識產生之日起（這個自我意識在《圣經》里和在古希臘那里獲得了揭示），還從來沒有這樣尖銳和深刻地提出過這個問題。歐洲人道主義相信人的本質的永恒基礎。它是從希臘—羅馬世界那里獲得這個信仰的。基督教相信，人是上帝的造物，在自身攜帶著上帝的形象和樣式，人被上帝之子救贖了。這兩個信仰都鞏固了歐洲人，歐洲人認為自己是普遍的人。現在這些信仰動搖了。世界不但在非基督教化，而且還在非人道化。問題的全部尖銳性就在這里，技術的可怕力量使我們面臨這個問題。
　　天才的基督教思想家尼·費奧多羅夫解決擺在我們面前的問題的愿望值得注意，他是《共同事業的哲學》的作者。對他來說，如同對馬克思和恩格斯一樣，哲學不應該在理論上認識世界，而應該改變世界，應該成為能動的哲學。人的使命是積極地控制自然界自發力量，這些力量給人帶來死亡，人不但應該控制和治理社會生活，而且還要控制和治理宇宙生活。尼·費奧多羅夫是東正教基督徒，其“共同事業”就是戰勝死亡和恢復所有死去的人的生命的事業，這個事業的依據是基督教的。但是，他也相信科學和技術，而且不是一般地相信。尼·費奧多羅夫沒有把科學和技術神化，因為他相信上帝和基督，但科學和技術對他來說是人戰勝自然界自發的、非理性的和致死的力量最強大的工具。他相信技術的奇跡，并呼吁奇跡的實現。尼·費奧多羅夫的例子對我們之所以有意義，是因為他把對技術威力的信仰和精神結合在一起，這精神與在技術時代占統治地位的東西直接對立。他痛恨現代文明的機器主義，痛恨這個由忘記父輩的浪子們建立的資本主義。在他那里有與馬克思以及共產主義的形式上的相似性，但在精神上是徹底對立的（注：參見謝特尼茨基：《論終極理想》，哈爾濱，1933年。該書是蘇維埃時期的費奧多羅夫派著作，其中弱化了尼·費奧多羅夫世界觀中傳統的宗教因素。）尼·費奧多羅夫是基督教思想史上為數不多的人之一，幾乎是唯一一個克服了對啟示錄消極理解的人。啟示錄是關于人和世界的歷史命運，關于終結，關于終極結局的啟示。但是，不能決定論地和宿命論地理解這個啟示。終結、最后審判和許多人的永恒死亡完全不是上帝的或自然的必然性預先決定的，完全不是命中注定的。人是自由的，其使命是發揮積極性，世界終結也依賴于他。啟示錄預言是相對的。如果基督教人類不為控制自發的致死力量的共同事業而結合，不為戰勝死亡和恢復普遍的生命并控制世界生命而結合，如果人類不建立按照基督教的方式被精神化的勞動王國，如果人類不克服理論理性和實踐理性的二元論，腦力勞動和體力勞動的二元論，如果不在生命的整個完善中實現基督教真理，基督教團結和愛，不用基督教愛的力量和科學與技術的力量來戰勝死亡，那么將會出現反基督的王國、世界的終結、最后審判和在啟示錄里所描繪的一切。但是，如果開始“共同事業”，這一切都可以不發生。尼·費奧多羅夫的末世論既和一般的基督教末世論有區別，也和現代技術、機器主義宗教的末世論有區別。俄羅斯共產主義特別讓我們想起這個很少被理解的尼·費奧多羅夫。他極其尖銳地提出了關于人的積極性和關于技術的宗教問題。技術和機器的統治與資本主義相關，這個統治產生于資本主義制度的內部，機器是資本主義發展最強大的工具。共產主義從資本主義文明那里完全接受了這個過分的機器主義和技術主義，并建立了真正的機器宗教，人們就像崇拜圖騰一樣崇拜機器。無疑，如果技術建立了資本主義，那么它也可以有助于克服資本主義，建立另外一種更公正的社會制度。技術可以成為解決社會問題的有力工具。在這種情況下，一切都將依賴于，什么樣的精神獲得勝利，人將具有什么樣的精神。人是完整的靈魂—肉體的存在物，唯物主義的共產主義讓這種人的問題服從社會問題。結果不是人應該組織社會，而是社會應該組織人。但是，實際上，真理在相反的一面：人具有首要意義，人應該組織社會和世界，這個組織將依賴于，人是什么樣，他具有什么樣的精神。這里的人不但是指個體的存在物，而且也是社會的存在物，具有社會使命的存在物。只有這時，人才具有積極的和創造的使命。在我們的時代，受機器主義傷害的人們經常說，機器殘害人，機器在一切方面都有罪過。這樣的態度貶低人，也不符合人的尊嚴。有責任的完全不是機器，因為它是人自己的造物，機器在任何方面都無罪過，把責任從人身上轉移到機器上，這不合適。在機器主義的可怕統治方面，有罪過的不是機器，而是人，機器沒有使人喪失精神，是人自己喪失了精神。問題應該從外部轉向內部。精神上限制技術和機器對人的生活的統治，這是精神的事業，是人自己的事業，它依賴于人的精神性的緊張程度。在人手中，在人對自發的自然界統治的克服里，機器可能成為強有力的工具，但是，為此人應該成為精神存在物，成為自由精神。世界上發生著非人道化過程，在一切方面的非人道化過程。但在這個非人道化里，有罪過的是人自己，而不是機器。機器主義只是這個非人道化的投影。比如，我們在現代物理學里就能看到對科學的這種非人道化，現代物理學以自己的發現令人驚奇。物理學研究看不見的光線和聽不見的聲音，它以此超越了人已習慣的光和聲的世界。愛因斯坦也使人超出了他已習慣的空間世界。物理學中的新發現具有肯定的意義，在任何方面都沒有罪過，這些發現證明了人類意識的力量。非人道化是人的精神狀態，它是精神對人和世界的態度。這一切都迫使我們研究人的宗教和哲學問題。
　　人可能被越來越展開的宇宙無限性吞沒。基督教使人擺脫了宇宙無限性的統治，在古代世界里他曾經陷入這個無限性的統治之中，基督教還使人擺脫了自然界的魂靈和魔鬼的統治。基督教使人站立起來，使之強壯，使之依賴于上帝，而不依賴于自然界。但是，在科學的頂峰上（只有在人獨立于自然界的情況下才可以達到這些頂峰），在文明和技術的頂峰上，人自己揭開了宇宙生命的秘密，這些秘密以前向他隱藏著，人還使宇宙能量的作用顯示出來，這些能量以前在自然生命的深處隱藏著。這見證了人的威力，但這也使人處在新的，相對于宇宙生命而言的危險狀態。人所顯示出來的組織能力也內在地破壞他。一個新的問題向基督教意識提出來了。基督教應該回應人在世界上的新狀態，這個回應要求在對人在世界上的使命的理解上改變基督教意識。基督教人學問題被置于中心地位。教父學和經院哲學的人學，或人道主義人學都不能令我們滿意。從認識方面看，哲學人學將成為核心問題。人和機器，人和有機體，人和宇宙——都是哲學和宗教人學問題。在自己的歷史命運里，人經歷了不同階段，但這個命運總是悲劇的。開始，人是自然界的奴隸，于是他開始為自我保護、獨立和解放而進行英勇的斗爭。人建立了文化、國家、民族統一體、階級。但是，他卻成了國家、民族、階級的奴隸。他現在進入一個新時期。人想控制非理性的社會力量。人正在建立有組織的社會和發達的技術，人正在使自己成為組織生活和徹底地控制自然界的工具。然而，他成了組織起來的社會和技術的奴隸，機器的奴隸，社會變成了機器，人自己也不知不覺地變成了機器。但是，解放人和用精神控制自然界與社會的問題在越來越新的形式里被提出來。這個問題只有通過這樣的意識來解決，它使人高于自然界和社會，使人的靈魂高于所有自然和社會的力量，這些力量應該服從他。應該接受解放人的東西，否定奴役人的東西。這個關于人的尊嚴和使命的真理包含在基督教里，盡管這個真理在基督教歷史上可能沒有充分地揭示出來，且常常被歪曲了。徹底地解放人和徹底地實現人的使命之路是通向上帝之國的路，上帝之國不但是天上的國，而且也是改變了的大地上的國，改變了的宇宙里的國。
　　（Н．А．Бердяев，“Человек　и　машина：Проблема　социологии　и　мемафизики　техники”，原載：“Философия　творчества，кулътуры　и　искусства”，第一卷，第499-523頁，Искусство，Москва　1994年）
世界哲學京45～55,81B2科學技術哲學Н．А．別爾嘉耶夫20032003本文首次發表于別爾嘉耶夫主編的《路》，巴黎，1933年5月，第38期。譯文選自別爾嘉耶夫文集《創造，文化和藝術的哲學》，兩卷本，第一卷，莫斯科1994年俄文版，第499-523頁。——譯者張百春〔俄〕Н．А．別爾嘉耶夫 作者：世界哲學京45～55,81B2科學技術哲學Н．А．別爾嘉耶夫20032003本文首次發表于別爾嘉耶夫主編的《路》，巴黎，1933年5月，第38期。譯文選自別爾嘉耶夫文集《創造，文化和藝術的哲學》，兩卷本，第一卷，莫斯科1994年俄文版，第499-523頁。——譯者

網載 2013-09-10 21:33:09

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