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　　本世紀三四十年代馮友蘭先生建立的“新理學”體系，是中國哲學在當代發展的重要成果，在當時產生了廣泛的影響。但是，通過解析新理學體系我們發現，其中存在著結構的二元化問題。也就是說，新理學的各個部分不是用一個統一的、一以貫之的原則，而是用了兩個不同的、甚至相互矛盾的原則建立起來的。具體地說，形上學中存在著邏輯與事實的矛盾；文化觀中存在著“西體中用”與“中體西用”的矛盾；人生哲學中存在著價值中立與價值判斷的矛盾等。這些矛盾固然是新理學體系的缺陷，但又不能僅僅停留在這個認識上。筆者認為，新理學體系實質上是近代以來中西文化沖突的縮影；近代以來中西文化沖突的歷史過程內在化到這個體系中，形成了它的二元結構。認真地分析和研究新理學體系的二元結構，對于深入認識中西哲學的不同，展望世紀之交中國哲學的發展，具有一定的意義。
　　　　　　一
　　邏輯與事實：形上學中的矛盾　　馮先生是近代以來中國第一個有意識地、并且成功地建立了系統、清晰的形上學體系的哲學家。他的形上學，除了大家熟知的受新實在論的影響之外，還深受黑格爾、康德給他提供的是負的方法的啟示，維也納學派給他提供的則是對舊形而上學的否定和數理邏輯在哲學分析中的應用。黑格爾《邏輯學》講哲學的開端是“純粹的知”，必然是思維對各種具體的“知”進行抽象的結果。馮先生從中發現了哲學的抽象分析法。另一是“知”所代表的客觀世界，這是哲學的分析對象。所以，馮先生的形上學就開始于對“具體底事物，作邏輯分析”（《三松堂全集》第５卷，河南人民出版社１９８６年版，第２１２頁。以下簡稱《全集》，只標明卷次及頁碼）。這里的“邏輯底分析”，是黑格爾意義的，其實質是哲學的抽象，就像黑格爾的《邏輯學》講的是哲學而不是邏輯一樣。所以，馮先生又常常用“對于經驗作理智底分析”、“對于經驗作形式底釋義”等作為哲學開端的其他說法。３０年代前后，維也納學派運用現代數理邏輯的方法對傳統形上學命題進行分析，指出這些命題不具有證實性，是無意義的，因此他們要取消形上學命題作為知識命題的資格。馮先生認為，維也納學派只能取消舊的、壞的形上學，而不能取消形上學本身。他正是要在通過維也納學派對于形上學批判這座橋之后，運用維也納學派的邏輯分析方法，重新建立形上學。這時的“邏輯底分析”，具體指運用邏輯學方法進行分析。馮先生認為，經過維也納學派批判后的形上學命題，必須具有三個性質：一是必須從實際的事物說起，這樣它才能是哲學的命題，而不是邏輯學的命題；二是它必須對事實無所肯定或很少肯定，近似于重復敘述命題，這樣能保證它具有可證實性和永真性；三是它必須具有廣泛的適用性，在外延上包括甚廣，這實際上講的是哲學命題的普遍性（參見《全集》第５卷，第１７５－１７７頁）。從如上關于形上學命題的設想出發，新理學體系作為開端的命題是“事物存在”。這是一個關于外部世界的綜合命題。照馮先生所說，這個命題雖是綜合的，但其對世界肯定甚少，且隨時可以證實，因此近乎永真。這個命題其實也是對外部世界的一個哲學抽象。從有物存在出發，馮先生推出了四組形上學命題和理、氣、道體、大全四個形上學概念；并運用邏輯學的分析方法，推出了“真際”或理可以先實際之物而有、無實際之物而有的錯誤結論。一些同志認為，馮先生的錯誤是由于運用數理邏輯有誤而導致的，并分析了其運用邏輯學的錯誤之處。但據筆者之見，他的錯誤，毋寧說出在哲學的分析與邏輯的分析的連接點上，或者說他混同了二者的界線，把邏輯學的分析直接等同于哲學的分析了；把黑格爾的“邏輯”等同于維也納學派的“邏輯”了。哲學意義的邏輯分析的對象是事實，而邏輯學的邏輯分析的對象則是命題。前者的結論是對事實的說明，后者的結論則是對邏輯推理關系的真值的判定。前者具有說明客觀事實的意義，后者的結論則只具有邏輯學的意義，并非對客觀現實的說明。馮先生的問題，恰恰是把只具有邏輯意義的東西，當作現實的東西來看待，把邏輯的真值（truth value）當成了客觀事物的真實（reality）了。這正是馮先生形而上學體系中邏輯與事實的矛盾的實質所在。
　　在《新理學》中，馮先生確立了運用數理邏輯的“如果－－則”的蘊涵式論證原則（《全集》第４卷，第２３頁）。在《新原道》中，他把形上學命題的第一組表述為“有某種事物，必有某種事物之所以是某種事物者”（《全集》第５卷，第１４８頁）。顯然，這是一個和客觀世界或者說“經驗”有聯系的綜合命題，因為它肯定“有”某種事物。用這一綜合命題推導理先物和無物而“有”，會使人覺得前一個“有”是“存在”，后一個“有”不是“存在”，二者不同義，不能推出。馮先生也談到了這一點（《全集》第５卷，第２２５－２２６頁）。所以，在《新知言》中，他接受沈有鼎的建議，把“有某種事物……”這一命題改為“某種事物為某種事物……”。但這兩個命題并不等值，“某種事物為某種事物”其實是一個與客觀無涉的重言式，這樣就改變了命題的性質，把與客觀有聯系的綜合命題變成了與之沒有聯系的分析命題。于是，一個需要根據客觀世界證實的命題，就成了一個不需要證實的永真命題；一個哲學問題也就變成了一個純粹的邏輯學問題；從而哲學的分析也就被邏輯學的分析代替了。也就是說，當馮先生用“某種事物為某種事物”這一“命題套子”套出來“山是山，必有山之所以為山者”，并從中推出的“山之所以為山者，可以無存在底山而有”與“山之所以為山者，先存在底山而有”兩個結論時（參見《全集》第５卷，第２２６頁），這個問題已經成為一個不折不扣的邏輯學問題。命題中的“山”并不表示客觀存在的山，而僅僅是一個符號。它可以是“○”，也可以是“¤”。總之，換成任何一個符號，命題與結論都可以成立。所以，盡管在蘊涵邏輯的真值表中第一個結論是可以成立的，但這也不過是一個邏輯的真值而已。馮先生利用人們熟知的“山”這一客觀存在物，作為命題的符號，把一個純粹的邏輯問題打扮成關于外部世界的認識的哲學問題，向人們表明，他的結論不是邏輯學的結論，而是關于外部世界的哲學認識，這正是他的錯誤所在。
　　西體中用與中體西用　　文化觀上的矛盾。馮友蘭文化思想的成熟形態是用類型的差別來研究分析中西文化。他指出，學習西方文化，就要把它作為一種類型，分析“其中何者對于此類是主要底，何者對于此類是偶然底”，吸取其“主要底”，放棄“其偶然底”。就中國文化來說，就是分析這一類型的主要與偶然兩方面，去其“主要底”，存其“偶然底”（《全集》第４卷，第２２６頁）。從體用最抽象的決定與被決定的關系上看，所謂“主要底”即體，“偶然底”則可以包括在用的范疇內。西方文化的“主要底”加以中國文化的“偶然底”，就是一個西體中用的結論。在馮先生那里，文化的類型是以社會物質生產方式為標準來劃分的。西方文化是“生產社會化”的文化類型，中國文化則屬于“生產家庭化”的文化類型。所謂生產社會化，是指近代工業化的生產方式。以社會為本位的生產方式決定了以社會為本位的社會制度，以社會為本位的社會制度即是“生產社會化底文化”。與這種文化類型相對的則是“生產家庭化”的文化類型，即中國長期存在的以小農經營、手工業作坊等自給自足的生產方式為基礎形成的社會制度和文化。總之，生產社會化是西方文化的根本性質，是體；中國向西方學習的內容，“是從生產家庭化底文化，轉入生產社會化底文化”（同上書，第２６２頁），即實現體的轉化，由此帶動社會的組織形式、道德等發生與之相適應的變化。因為“社會組織隨著社會生產方法而定，道德隨著社會組織而定”（同上書，第２５９頁）。他把工業化看作是中國走向富強的唯一途徑，《新事論》的副題即是“中國到自由之路”。
　　由于用是決定于體的，故西體中用在某種意義上甚至可以說是全盤西化。這樣一來，中國文化的地位便成為問題。他對這個問題的處理，是改變看文化的角度，即從個體的或特殊的角度看文化。馮友蘭指出，一個文化所具有的性質在類型和特殊兩個不同的角度上有不同的意義，在類型里屬于必然的性質，在個體或特殊層次上則是偶然的性質；反之亦然。（同上書，第３０１－３０２頁）西體中用并沒有否認可以保留作為類型的中國文化的一些偶然的性質，如中國的文學與藝術、建筑式樣等。社會化的生產方式加以中國的文學、藝術等偶然性質的結果，從作為個體的中國文化的角度看，仍然是中國本位的。然而，變換視角并不能改變西體中用的實質，因為中國文化的偶然的東西只具有符號意義，并不具有本質規定性。所以，馮友蘭的文化觀并沒有就此止步。他要保留的并不僅是符號意義的文藝形式，而且還有具有實質意義的道德范疇，如仁義禮智信等。他指出，一個社會所依照的理有兩層，其一是某種社會的理；其二是社會一般的理。具體社會是會變的，它可以獲得一種以前沒有的性質，依照一個新的理，產生新的道德；但社會一般的理是不變的，隨社會一般之理所規定的道德便是常德，是無論任何社會都必須有的道德。具體地說，這個常德即是中國傳統的五常。仁義禮智信五常，就是一般的道德，“無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外”。所謂現代化，只是知識技術方面的事，基本道德是無可變的，無所謂現代的問題。馮友蘭對清末的“中體西用”是比較同情的。他指出，中體西用如果說是以四書五經為體，以槍炮為用，當然說不通。但如果說中學為體，西學為用是說“組織社會的道德是中國人所本有底，現在所須添加者是西洋的知識，技術，工業。則此話是可說底”（同上書，知３６４頁）。總之，“中國所缺底，是某種文化底知識，技術，工業；所有底，是組織社會底道德”。因此，學習西方，在“道德方面是繼往，在知識，技術，工業方面是開來”（同上書，第３６５頁）。
　　這樣，馮先生就把具有決定意義的體（社會化生產方式）轉化為次要的用，把中國社會特殊的東西、道德范疇等上升到體的高度了。至此，西體中用也就演化成了中體（各種道德規范）西用（生產方式），這是本質上的中體西用。兩個矛盾的結論就如此明顯地存在于馮先生的文化論中。
　　價值中立與價值判斷　　人生哲學中的矛盾。這一對矛盾主要表現在人生境界的標準上。《新原人》是貞元六書中最有中國特色的一部，也是最有價值的一部。馮先生即使在受到嚴厲批判的時候，也沒有放棄《新原人》的人生境界說。馮先生在《新原人》中指出，宇宙對于人生的不同意義即構成人的境界。人生可以有自然、功利、道德、天地四種境界。自然境界中的人是沒有或者很少覺解的，他可以做許多事情，可以去追求利益，追求幸福，甚至于做出驚天地、泣鬼神的道德行為，但這些事情，他只是自發地順著自己生物意義的習性去做，完全是不識不知，所以這些事情對于他就沒有什么意義。功利境界的人是為自己的私利而行為的，他所做的種種事情，最終都歸結于對自己有利。他了解自己的行為，并且自覺地去追求一己之利。道德境界的人是“行義”，追求的是社會的公利。他了解人性中蘊涵著社會性，社會制度及其道德的、政治的規律是人之理中應有的內容。因而就努力去盡倫盡職。在天地境界的人則又更進一步，他不僅了解人是社會的人，而且還了解人是宇宙的人；人不但應對社會有貢獻，而且還要對宇宙有所貢獻，要“與天地參”。在天地境界中的人，其覺解已經發展到最高程度，已經完全做到了盡其性。
　　四個境界自低向高形成一個序列。那么，如何判斷人所處的境界的不同？馮先生指出，境界的“高低分別，是以達到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低”（《全集》第４卷，第５５４頁）。人與物的區別就在于是否有“知覺靈明”，是否有覺解；正是因為人有覺解，所以才在宇宙中獲得了特殊的地位，宇宙人生才對他有意義。沒有覺解就沒有意義，也就沒有境界。“人對于人生愈有覺解，則人生對于他，即愈有意義”（同上書，第５２６頁）。圣人和一般人的區別，在于圣人能夠對覺解又有覺解，覺解其覺解。
　　馮先生所謂覺解，包含三層含義。第一是自我意識，即人對自己的行為有所知，知道自己在做什么，如功利境界的人知道自己是在追求功利。第二是自覺，自發的行為因其缺乏自覺性，故不具有境界意義。如自發的道德行為，雖然可以符合道德律，但并不是道德行為。覺解的第三層含義是反思，即行為者對自己的行為與其他事物如社會、宇宙的關系的深刻領悟。這種反思只有道德和天地境界中的人才能具有。馮先生所說的圣人“覺解其覺解”，應當是反思的最高表現形式。誠如馮先生所說，覺解是“反思底思想，對于覺解的覺解是對于思想底思想”。
　　就上述三層含義來看，覺解其實是人的思維活動。作為思維活動，它是價值中立的，近似于工具理性，只有程度和量的差異，沒有質的區別。馮先生用量的“多少”這一程度差別用語來談論覺解，也說明了這一點。然而人生的四個境界卻是有質的差別的。價值中立、沒有質的差別標準，如何能夠判定出具有價值判斷和質的差別的四個境界呢？例如，一個人隨意殺了人，如果這個人覺解到人總是要死的，即使他不被我殺死，也可能被疾病折磨而死，也可能被洪水淹沒而死等等，那么，他被殺死與病死或淹死是等值的；也許他被殺死的所感到痛苦更少，于他更有利。如果這人更進一步覺解到，宇宙大化總是有生有死的，不生不死，不死不生，因而殺生也就是促生，幫助和推進宇宙（或上帝）的大化進程。能不能因為這個人有這么多、這么高的覺解就判定他處于道德或天地境界呢？要知道，這個例子并不荒誕，世界歷史上許多宗教戰爭，不正是因為有這種想法才打起來的嗎？如果單純按覺解的多少來談，就很難做否定的判斷。但把一個隨意殺人的人放到天地境界中，顯然是極其荒謬的。新理學體系也不允許這么做。為了防止這種情況發生，馮先生在中立的標準之外，實際上在第二和第三境界之間，又引進了價值判斷標準，確立了道德和功利的質的區別。馮先生說：“自然境界及功利境界是黑格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是黑格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而后可以有之。”（同上書，第５６０頁）所謂“自然的產物”和“精神的創造”，具體地說，就是“利”和“義”。判斷功利境界與道德境界的標準是義利之別的價值判斷。前者是求利的，后者是求義的。恰恰是義利之別的價值判斷，而不是覺解的大小多少決定了第二與第三境界的區別。所以，馮先生說：“只有對于道德價值有覺解底，行道德底事底行為，始是道德行為”（同上書，第５７８頁），也就是說，不光是覺解，而且還有覺解的內容，即覺解與道德的價值判斷合起來，才能形成境界判斷的標準。這樣，判斷境界高低的標準就二元化了。
　　　　　　二
　　在紀念馮友蘭先生誕辰一百周年之際，我們來解構他的新理學體系，并不是要矮化或貶低其體系的意義，也不是要消解它，而是要從中探討他的體系的二元結構意味著什么，對于世紀之交中國哲學的發展及其世界意義有什么啟發。
　　如前所述，馮先生體系的主觀意圖是對近代以來中西文化沖突的綜合和超越，但客觀上很難稱得上是對中西文化的綜合和超越。他的體系中的二元結構，正是傳統性與現代性相沖突與調和的產物。馮先生自己也說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質，如何適當地處理這種沖突，解決這種矛盾。又如何在這種矛盾沖突中使自己與之能適應。”（《三松堂自序》，三聯書店１９８４年版，第３６２頁）的確，總結前文，我們就會發現，二元結構具有同構性。邏輯、西體中用與價值中立，代表的是現代價值；事實、中體西用與價值判斷代表的則是傳統價值。在這三對矛盾之外，我們還可以加上方法論中“正的方法”與“負的方法”的矛盾等。一方面，馮先生的新理學一個充滿“現代性”的體系，如在認識論上強調知識起源于經驗，歸納邏輯是“求知本然命題之方法”；在社會制度問題上，提出“能使人之欲得到滿足愈多者，即能使人愈快樂者　，其制度即愈好”（《全集》第４卷，第１４１頁）；對于宇宙則擯棄了道德主義的說法，認為“宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底”（《全集》第４卷，第１００頁）。其他如對于工業化的強調，用近代的契約觀念解釋“信”等，這些都可以說是新理學體系的現代性所在。另一方面，馮先生的新理學又充滿了傳統性，如他所說的“理”，其實是以“有物必有則”為前提演繹出來的，并不是歸納的結果。所以，他的體系雖說是對“經驗作形式底釋義”，但恰恰對于實際“極少肯定”，需要經驗最少；不需要經驗“證明”，而只是借助于經驗“說明”，因此只要有一個經驗的事件作為例子，即可推出全部體系。又如強調人性是善的，強調道德是不變的等，都是其傳統性所在。從馮先生新理學體系的二元結構來看，他對傳統與現代性的對立的超越并不完全成功。的確，傳統性與現代性并非一個單純的理論問題，而首先也是一個實踐問題。傳統和現代沖突，應在社會現代化的實踐過程中得到超越。馮先生新理學體系的二元結構和不成功，正是由于他的體系是傳統性和現代性的抽象結合，缺乏社會實踐過程作為辯證的否定環節所致。由此言之，目前關于中國傳統與現代化問題研究的最佳資料，不是古代典籍，不是韋伯們的書，甚至也不是馬克思的書，而是中國當前的社會現代化進程。這是哲學所應致思的地方。
　　關于中西哲學的關系，馮先生認為，“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法”（《中國哲學簡史》，北京大學出版社１９８５年版，第３７８頁），而中國哲學可能對未來世界哲學貢獻的地方，則在于提高人的精神境界的人生哲學（同上書，第３８７頁）。馮先生的哲學是中西兩個方面相結合的產物。一方面，他是“接著”宋明理學講的；另一方面他又采用了西方哲學的方法。馮先生在《新知言》自序中，含蓄地肯定了他的體系在中國以及世界哲學中的地位。他說：“《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書論新理學之方法，由其方法，亦見新理學在現代世界哲學中之地位。承百代之流，會乎當今之變，新理學繼開之跡，于茲顯矣。”（《全集》第５卷，第１６３頁）“接著”馮先生的體系，我們也可以進一步追問中國哲學與當今世界哲學的關系。當今世界哲學仍然呈現出科學主義和人本主義兩大思潮。前者以英美分析哲學、科學哲學為其主干；后者以歐陸本體論哲學為其主干。分析哲學、科學哲學以科學研究中的問題、語言學的問題、邏輯學的問題等為研究對象。這一派哲學，與其說是由共同的觀點，毋寧說由共同的方法而形成的；近來也有轉向對倫理學、文化問題進行分析，并取得若干成功的范例。分析哲學研究的問題與中國哲學要研究的問題相距甚遠，又由于科學發展的最前端不在我們，英語也不是我們使用的語言，再加上數理邏輯未普及，所以，我們與這一派哲學缺乏共同語言，無法對話。中國哲學無法與這一派哲學匯合，如果匯合了，那結果一定是外國哲學而不是中國哲學，就像已故的王浩先生是一個邏輯學家，而不是一個中國哲學家一樣。但是，這并不意味著中國哲學與這一哲學系統完全不相干。分析哲學的方法是價值中立的工具化的，將會對中國哲學的發展有所啟發。在這一方面，馮先生的方向無疑是正確的，他的見解也不過時。我們對歐陸哲學常常有似曾相識的感覺，也對得上話。但是，歐陸哲學有它自己研究的問題，跟我們并不相同。我們與之相差一個歷史階段，我們還未實現現代化，還剛剛解決溫飽問題，歐陸卻已經要跨進“后現代”階段了。后現代在某種意義上是“后現代”，我們需要的，如進步、發展、工業化等，正是他們所質疑的。因此，本質上我們與歐陸哲學仍然是無法對話的。當代歐陸哲學的規范對于我們是一件過于奢侈的禮品，難以接受。這正是歐陸哲學的許多思潮雖然在中國紅火過一陣子，但終究難以扎根的深層原因之一；也正是中國哲學往往從方法論的意義上認識歐陸哲學的深層原因之一。的確，一個民族的哲學不可能形成于這個民族之外的地方。
　　未來中國哲學的世界意義究竟何在？換句話說，未來中國哲學對世界哲學貢獻什么？方法論方面顯然是很困難的；那就只有規范方面的內容了。后現代和前現代的一些近似性是表面的，差異性是實質的，使貢獻傳統的“天人合一”、人際和諧等觀念，以救治歐美現代化極端發展的毛病，成為可提供的選擇之一。但是，哲學觀念的力量往往不在觀念自身，而在它所代表的現實。如果它所代表的現實是貧窮和落后，那么這些觀念就沒有說服力，也很難讓人接受。所以，傳統的觀念只有經過現代化的洗禮和充實之后，才具有說服力。故未來中國哲學可做貢獻的地方，應在對于中國社會現代化的哲學升華。中國是一個占世界人口四分之一的民族，中國的問題解決好了，本身即具有世界意義。同時，世界上還有許多曾經是殖民地、至今仍然十分貧窮的民族。中國的現代化也將會對這些民族具有啟發意義。因此，在馬克思主義的指導下，在學習西方哲學，包括英美哲學和大陸哲學的方法的同時，研究中國的社會主義現代化問題，把這一歷史過程上升到哲學的高度，形成具有民族特色的哲學，正是未來中國哲學可以對世界哲學做貢獻的地方，它的世界意義也在于此。
　　（本文在寫作過程中，作者曾與中央黨校哲學部邏輯學碩士孫波同志就馮友蘭先生的邏輯問題進行過多次討論，謹在此向孫波同志表示謝意！）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者單位：中央黨校哲學部）
　　
　　
　　
哲學研究京58~64B5中國哲學與哲學史喬清舉19961996 作者：哲學研究京58~64B5中國哲學與哲學史喬清舉19961996

網載 2013-09-10 21:36:18

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