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　　下面我們來分析一下理解的方法與實證的方法之間的對立。
　　就所謂“理解”的方法而言，按照社會學中主流觀點的詮釋，由韋伯（Max Weber）所首倡的理解的方法乃是這樣一種研究程序， 即通過研究者的某種移情作用（empathy）， 或者類似于移情的其他參與行為而獲得對被研究者的思維與行為過程的認識。這種程序要求研究者設身處地地將自身置入那些他想解釋其思想行為的人們的精神狀態之中，并從這個角度來了解他們所處的情境，來解釋他們所采取的行動。很顯然，從科學方法論的觀點看來，理解的方法乃是一種發現的程序，循這種途徑所發現的理論假說是描述作為社會行動者的人們的精神狀況，特別是他們的社會行動背后的精神根據的。對照證偽主義的科學圖式，這一發現理論假說的過程大致相當于證偽主義圖式中的猜想階段。然而，猜想所獲得的理論假說終究還是屬于科學范疇，必須要付諸驗證。但是，當我們考慮經由理解的方法所發現的理論假說的驗證問題時，我們就會發現自己面對著完全不同于自然科學的境況，那就是，無法通過訴諸經驗事實來檢驗這類理論假說的命題，因為從根本上來說，這類理論假說描述的重點是人們的精神狀態，而不是經驗事實。
　　但是，對于社會科學來說，理解的方法卻常常是自然而然的，甚至是首選的方法（試將理解的方法與實證的方法對比）。運用理解的方法的社會科學家們似乎從未對理論的驗證問題感到憂慮，這是因為他們知道，他們掌握著自然科學家們所不具備的、與研究對象進行直接溝通的渠道——語言。正是借助于語言，研究者可以將對理論假說的驗證直接訴諸被研究者。然而，也正是在這里，社會科學家在享受著語言帶來的全部恩惠的同時，也不得不承受著語言所固有的所有缺陷：含混、歧義、誤解、抽象，等等。尤其在描述人們的內在精神過程時，這些缺陷表現得更為明顯。
　　讓我們從形式上考察對通過理解的方法所獲得的理論進行驗證的過程。首先，研究者需將他通過理解的方法所獲得的對被研究者之內在精神過程的理論認識以語言陳述的形式表達出來，隨后，被研究者需將這些陳述與自己的內在過程，更精確地說，是與對自己過去的內在過程的回憶和對自己未來的內在過程的預期進行比較對照。很顯然，在這里，語言陳述是溝通研究者與研究對象（被研究者）的中介，然而，從認識論上看來，上述的驗證過程也使得研究者與被研究者之間的相互關系與發現過程時相比發生了重大變化，在發現過程中，研究者與被研究者之間的關系是認識主體對認識客體的認知關系；而在這一驗證過程中，這一關系卻轉變成了兩個平等的認識主體之間的意義溝通關系。由此，我們便可以得到理論假說得以被驗證的前提預設，從驗證的邏輯角度看來，這也是理解的方法賴以成立的邏輯基礎：
　　人們可以通過公共的交流工具——語言來表達與理解，來彼此溝通各自私人的精神狀態。乍一看來，這一前提預設是天經地義的，人類社會難道不是建筑在這一前提的邏輯基礎之上的嗎？！但是，如果稍微深入地思索一下這一前提，我們就會發現所涉及的問題深不可測：由于我們不能將兩個人的精神狀態直接進行比較對照，所以上述驗證就不得不求助于語言，將語言表達式分別與各自的精神狀態進行比較。但從邏輯上看來，我們完全可以設想，同一個語言表達式所對應的研究者與被研究者的精神狀態完全不同，而這一情形在上述驗證過程中卻恰恰對應于通過理解方法而獲得的理論成果得到了證實。由于這一悖謬在理解的方法的理論脈絡之中無法被根本消除，所以，在此我們可以清晰地看到社會科學中行為主義思想的主要論據之一。
　　以上對理解的方法的分析探討都是圍繞著社會學的主流觀點，即認為理解的方法主要是一種移情的方法這樣一種論點展開的。但是，除了這種主流觀點，也有論者指出，在韋伯的“理解”的方法與波普爾（K.R.Popper）的“境況邏輯”（situational logic）方法之間存在著思想上的繼承關系與學理上的相似性（S.雅各布斯，1993）。波普爾所倡導的“境況邏輯”是他在社會科學方法論領域的主要理論主張。簡要說來，他的這一主張是實證主義與個體主義的結合。所謂“境況邏輯”方法始于波普爾將人類行動（包括社會行動）視為正在解決問題這一前提預設，波普爾認為，行動只有作為解決問題或排除困難的嘗試才是合理的（與許用理解的方法的術語來說，才是可以理解的）。基于這一前提，波普爾推論說，作為行動者的個人所面對的不僅是問題或困難，還有問題發生的境況，要理解個人的行動就必須全面考察這一問題一境況復合體。但這種考察只是境況邏輯方法的一個基礎性組成部分，另一個組成部分是下述這樣一個理性原理在具體境況中的應用：人們對于自己置身于其中的境況能夠作出理性的、適宜的反應。很顯然，“境況邏輯”方法乃是一種將內在的、主觀的精神狀態外化為客觀的、可檢驗的因素的方法，正如波普爾自己所說，境況邏輯“不是一種心理學的方法，而是一種邏輯的方法”。人在進行社會行動過程中的主體作用被簡化為綜合考慮與權衡他所面臨的所有重大因素，即整個問題—境況，然后采取合理的、適宜的行動。“境況邏輯”方法的實證主義性質恰恰表現在這里。它用上述有關人的社會行動的理性原理來概括形形色色社會行動背后的人的精神狀態，而將社會行動的形形色色歸諸于問題—境況的千變萬化。在這里，波普爾要求，必須從觀察者的，而不是參與者的立場去探索與解釋社會現象。很顯然，從實證主義之驗證的邏輯角度看來，問題—境況是可以觀察的，相關的理論命題從而是可以付諸檢驗的；而人的精神狀態或主觀過程則是不可觀察的，相關的理論命題從而也是不可付諸檢驗的。
　　境況邏輯方法是波普爾從他有關客觀知識的“世界3 ”的理論思想中生發、引申出來的。因此，他所謂的“境況”概念與字面上的含義差異甚大，正由于此，境況邏輯方法能否如波普爾所指望的那樣，徹底排除社會科學理論中的心理還原論（在這種方法看來，對理解的方法的主流闡釋也應被納入這類還原論主張之中），（注：心理還原論這一概念有含混之處，此處波普爾指的是將其他社會科學理論還原到通過內省方法所達到的心理學認識，而不是還原到心理學的行為主義。）仍然是一個疑問。誠如波普爾自己所指出的，行動者的境況包括“所有有關的目標和所有用得著的有關知識，特別是那些有關實現這些目標的可能手段的知識”（K.R.Popper,Rational Principle,p.359；轉引自S. 雅各布斯，1993），但很顯然，對目標的選擇與對目標和知識的相關性的判定都不能不訴諸行動者的價值觀與主觀偏好，而這些東西一般說來屬于心理因素。另外，波普爾的“世界3”理論強調知識的客觀性， 即知識是外在記錄的，而知識要能夠構成行動者的“境況”似乎也必需仰仗這種客觀性，但對于行動者自身行動的需要來說，無論這種知識是外在的、客觀的，還是內在的、只有他自己領悟的，都是等價的。而我們要是在分析其行動時將他個人所獨具的知識排除在外，則似乎是邏輯上所不允許的。更加糟糕的是，境況邏輯方法所假設的有關個人行動的理性原理，業已超出了方法論的范疇，而進入了實質理論的領域。一方面，如上所述，這一理性原理是為了滿足實證主義的經驗驗證的方法論要求而提出的；另一方面，這一原理的提出又違背了實證主義完全摒棄形而上學的嚴厲禁令。很顯然，這一原理是作為一個形而上學預設而進入實質理論的，波普爾自己也承認，這一原理是“幾乎沒有”經驗內容的、不可反駁的，它是對真理的一個良好近似（描述了大多數行動），但嚴格說來是偽的。這一原理的近乎悖謬的處境似乎表明，實證主義在社會科學中除了退化為行為主義之外別無出路。
　　總結上述，我們可以看到，境況邏輯方法顯然并不能將心理還原論，從而也不能將移情意義上的理解方法，完全從社會科學領域中驅逐出去。因此，即使韋伯的理解的方法與境況邏輯方法有相似之處，這也并不能改變移情意義上的理解方法在社會學方法論領域中的地位，換言之，它作為與實證的方法相對立的一元不會因為上述相似性的存在而消失。
　　下面我們來分析研究一下“實證”的方法。在廣義上說來，正如“實證”（positive）這個術語所表明的，實證的方法或實證主義都強調以下重點：首先，強調現象即實在的觀點，將經驗事實當作一切認識的出發點；其次，強調驗證對于科學理論的極端重要性。在這一意義上，可以說所有的非歷史主義科學哲學主張，從邏輯實證主義到證偽主義，甚至在某種意義上包括古典的歸納論，或者科學研究綱領方法論，都屬于廣義的實證主義范疇。
　　在社會學方法論領域內，實證的方法的倡導者迪爾凱姆（Emile　Durkheim）倡導的是實證的方法與方法論的整體主義的結合。 而上文所分析的境況邏輯方法則是實證的方法與方法論個體主義的結合。然而，在上述兩種情形中，實證的方法作為發現的程序是不完全的，它必須依賴于實質性理論中的形而上學預設才能發揮發現的程序的作用。在迪爾凱姆那里，這一預設就是有關如此這般地定義的社會事實構成了社會學的研究對象這一本體論前提。而在波普爾那里，這一預設就是上述有關人的行動的理性原理。而理解的方法則毋需任何這類實質性理論的預設就可以自足地構成發現的程序。因此，在發現的程序層面上，純粹的實證方法似乎不可能與理解的方法構成二元對立，因為純粹的實證方法似乎只是一種驗證的手段。
　　下面我們來看一下另一種在社會學（社會科學）中影響甚大的實證方法——行為主義的方法的情形是否也是如此。眾所周知，行為主義思想最初起源于心理學領域，其思想淵源可以追溯到霍布斯(Thomas Hobbes）、拉梅特利（Julien Lamettrie）和海克爾（E.H.Haeckel）等人的機械論的生命觀念，而這種思想的直接起源則應歸諸于十九世紀末葉巴甫洛夫（I.Pavlov）、別赫捷列夫（V.Bekhterev）和華生（J.B.Watson）等人的生理學——心理學的實驗研究（G.墨菲&J.K.柯瓦奇，1980）。 行為主義的心理學派受到這些實驗研究的啟示，特別是巴甫洛夫的條件反射反應原理的啟示，提出了以下理論主張：完全根據刺激——反應模式來研究動物與人類的行為，從心理學中完全排除用內省的方法對意識的分析。在社會科學中的行為主義主張與此類似，它同樣主張在社會科學學科中摒除一切以內省的（包括移情的）手段來認識意識過程的企圖，只借助于觀察、實驗等客觀手段來研究人的外在行為。但是，要將行為主義方法作為發現的程序應用于社會學（社會科學）領域之中，仍然存在著與其他類型的實證方法相類似的問題。
　　心理學的行為主義不僅僅是一種方法論的主張，更是實質性理論的假說——刺激—反應模式構成了心理學研究的普遍前提。只有在這一前提的邏輯基礎之上，我們才能得到上述行為主義方法。將行為主義方法移植到社會學方法論領域之中是否意味著社會學的實質性理論也必須接受刺激─反應模式作為自己的前提呢？在社會學理論中，除了個別理論，如以霍曼斯（G.C.Homans）與布勞（P.Blau）為代表的交換理論，其他理論都難以接受刺激─反應模式作為自己的普遍前提。對于不接受這一前提的社會學理論來說，行為主義方法將不可能成為有效的發現程序。因為僅憑行為主義方法無法將與所研究的主題或境況相關的少數因素從個人的社會的、文化的、生活的整個脈絡中，從他的所有行為中分離出來，換句話說，在社會學中，行為主義方法自身無法就觀察人的哪些行為作出選擇。在行為主義心理學中，刺激—反應情境較易設定，因為心理學所涉及的模式較為簡單，所以情境的設定較易通過實驗控制之類的手段實現。在接受了刺激─反應模式這一前提的社會學理論，例如交換理論之中，情況也是如此。交換理論將注意力集中在一種刺激—反應情境——交換之上，這一理論認為交換構成了社會互動的主要模式，從而能夠將這一模式從人的所有行為之中剝離、孤立出來。
　　因此，總結上述，行為主義方法與迪爾凱姆的實證主義方法和波普爾的境況邏輯方法一樣，只有在實質性理論的前提預設的指引下，才能成為有效的發現程序。這樣，綜合對這三種類型的實證方法在社會科學（社會學）中的應用的考察，我們似乎可以得到以下的結論：從方法論的角度看來，純粹的實證方法只能作為驗證的手段而存在，而不是有效的發現程序。它只有在實質性理論的形而上學預設的指引下，才能有效地作為發現的程序發揮作用，這類形而上學預設需要對實證方法的應用范圍作出限定。
　　總結上文的分析，可以看到，理解的方法與實證的方法之間的對立完全不同于方法論的個體主義與整體主義之間的對立。首先，理解的方法與實證的方法之間的對立并不是發現的程序層面上的對立。雖然理解的方法是一種發現的程序，但是上述的分析卻表明純粹的實證方法并不是這樣的程序。而在驗證的邏輯層面上，雖然實證的方法作為驗證的手段符合于科學哲學的經驗主義標準，但是理解的方法作為驗證的手段則是與科學方法論的前提預設相違背，因為它需要訴諸主體間的意義溝通，而不是對經驗事實的觀察。正如我們一再強調指出的，由于非歷史主義科學哲學的一切主張都是奠基于驗證的邏輯之上的，因此，理解的方法與實證的方法之間的對立不可能在科學哲學的理論框架之內得到解決。
　　當然我們還可以設想其他的消除這一二元對立的方法，例如，只將理解的方法作為發現的程序來使用，而只將實證的方法作為驗證的手段來使用。這種解決方案初看之下似乎是可行的。但深入思索一下就會發現，由于理解的方法所發現的是人們社會行動背后的精神依據，而實證的方法所驗證的卻是人們的社會行動本身，并且我們完全可以想像，同樣的主觀精神狀態能夠導致不同的社會行動，而同樣的社會行動背后的主觀精神狀態可能各不相同，因此，在上述解決辦法之下，我們完全有理由懷疑所驗證的東西并不是所發現的東西。在我看來，許多社會科學研究推理上的謬誤就發生在這一環節上。
　　總結以上對于方法論的個體主義與整體主義之間，理解的方法與實證的方法之間的這兩大二元對立的分析，可以看到，就前者而言，這種二元對立只是在發現的程序層面上的，具體說來，只是在發現科學理論假說時所涉及的個體或情境的數量上的不同，而這種對立在對科學理論進行驗證時消失了，因為要驗證循這兩種程序所發現的科學理論，都必需訴諸數量上的多數或所有個體或情境。因此，從科學哲學的立場看來，這兩種發現的程序之間的對立不過是表面上的，從根本上說來，它們仍然是一致的，從科學方法論的角度說來，它們是同樣合理適用的。但是，就后者而言，如上所述，這一二元對立并不處于發現的程序層面，而是處于驗證的邏輯層面，所以，這一對立在科學哲學的立場看來是根本性的，而由于對立的一方——理解的方法作為驗證的手段與科學方法論的前提預設不相符合，因此，這一對立不可能在科學哲學的理論框架內得到解決。在我看來，正是在這里，社會科學表現出了根本不同于自然科學的方法論的本質特征。
　　從社會學的歷史脈絡上看來，由于韋伯與迪爾凱姆這兩位奠基者的倡導，似乎理解的方法與方法論的個體主義，實證的方法與方法論的整體主義分別兩兩形成了固定的結合，涇渭分明，不容混淆。但上述有關境況邏輯方法與行為主義方法的分析討論說明，其他的組合方式也是可能的，至少實證的方法可以與個體主義相結合（產生的結果就是境況邏輯方法與行為主義方法）。順便說來，由于上述固定的結合所造成的長期印象，在社會學的實際研究中，人們常常將諸如抽樣問卷調查、統計分析之類的具體研究程序稱為“實證主義方法”，而將諸如田野調查、深入訪談等另一些具體程序稱為“理解的方法”，從方法論的角度看來，這些稱謂都是不確切的，容易引起混亂的。很顯然，一般而言，無論是前一類具體程序，還是后一類具體程序，其中都既包括（前面方法論意義上的）實證的方法，也包括（這一意義上的）理解的方法。問卷調查往往需要訴諸意義溝通來了解個人的主觀精神過程，而田野調查也常常需要利用實際發生的事實來驗證自己的發現。如果說這兩類具體程序有什么本質不同的話，在我看來，主要的不同就在于它們所涉及的社會現象的廣度與社會脈絡的深度不同，而不在“理解”的方法與實證的方法對立的層面上。
　　　　　　四、社會科學及其方法論的本質特征
　　在本文的開頭曾經指出，社會學作為社會科學領域中的綜合或剩余學科，其方法論特征反映著整個社會科學領域在方法論上分裂、對立的狀況，并指出這種分裂、對立又是由于方法論一元論的主張所導致的自然科學方法論向社會科學領域的擴張，與堅持方法論二元論的信念，即認為社會科學有其獨特的方法論特征這樣兩種傾向彼此沖突的結果。在上文的分析中，在驗證邏輯的層面上，我們將社會學方法論的二元對立從本質上歸結為理解的方法與實證的方法之間的對立。對照上述兩種彼此沖突的傾向，可以認為實證的方法代表著自然科學方法論向社會科學領域的擴張，而理解的方法則代表著社會科學獨特的方法論特征。
　　眾所周知，韋伯所倡導的理解的方法源起于新康德主義對于自然科學方法論一元論主張的深刻不滿。狄爾泰（W.Dilthey）、 文德爾班（W.Windelband）、李凱爾特（H.Rickert ）等新康德主義者力圖彰顯社會科學與自然科學的本質差異以及這種差異所由之產生的根本來源。李凱爾特認為，一切現實之物都表現出一種漸進的，連續的轉化，即連續的差異性。正是異質性與連續性的這種結合在現實上打上了它所固有的“非理性”烙印。這里所謂的“非理性”指的是人無法通過概念來把握這種結合，換言之，現實不能如實地包攝在概念之中。人類面對這種境況，只能退而求其次，在科學中采取兩種彼此相反的形成概念的方法來局部地把握這種現實。一種方法是排除或忽略現實的異質性而保持其連續性，這就是所謂數學的方法；另一種方法則是一般科學（包括在他的意義上的自然科學與歷史的文化科學）所使用的方法，即牢牢把握質以及與其相連的現實，保持現實的異質性，而分開其連續性。這兩種方法都只把握了現實的一部分，但這是理性的本質局限所在。盡管所有科學都是對質的把握，但自然科學與歷史的文化科學在把握現實的哪一部分質的問題上是迥異其趣的。就自然科學而言，其概念的構成排斥了現實中的哪些單一的與個別的現象，自然科學只致力于從現實的普遍因素中形成普遍概念，在此基礎上，如果可能的話，再形成關于現實的絕對普遍的判斷，即發現自然規律。而歷史的文化科學則與此截然不同，它所把握的是現實中那些個別的、獨特的、不可重復的因素，這些因素恰恰是在形成普遍概念時不予考慮而予以摒棄的東西。但是，由于這些因素是無窮眾多、不可計量的，所以在對它們進行把握以構成歷史的或個別化的概念時就必須藉助于某種標準來進行選擇。就此，李凱爾特引入了文化價值這一概念作為進行選擇的標準。他認為，只有依賴這一標準，才能從無限眾多的、個別的即異質的對象中，將那些在其個別特性中或者體現出文化價值本身，或者與文化價值有聯系的對象挑選出來，也才能從任何一個單一對象的無限眾多的異質性成份之中，將那些作為文化意義的依據、構成歷史的個別性并與純粹異質性不同的成份挑選出來。從方法論的層面看來，尤為重要的是，李凱爾特就價值問題明確區分了所謂的價值聯系方法與評價方法，李凱爾特明確指出，歷史的文化科學決不是評價的科學，他寫道：“……實踐的評價和理論的價值聯系是兩種就其邏輯實質而言有原則性區別的活動，對于它們的區別，人們以前沒有給與足夠的注意。理論的價值聯系處于確定事實的領域之內，反之，實踐的評價則不處于這一領域之內。”（H·李凱爾特，1991）。 李凱爾特舉例說明，作為歷史學家來說可以不必對法國大革命對于法國或歐洲有利或者有害這一點作出決定，這是一種評價；但是，任何歷史學家都不會懷疑，法國革命對于法國或歐洲的文化發展來說是有意義的和重要的。這是理論的價值聯系。
　　李凱爾特的上述區分在韋伯構建其理解的社會學時成為他的社會科學方法論的重要基礎。像李凱爾特一樣，韋伯一方面要求社會科學家在進行研究時保持價值中立性，不對所研究的現象進行實踐評價（價值判斷）；另一方面，又強調社會科學的研究對象是有文化價值附著于其上的對象，應當采用與價值相聯系的方法對其進行研究，而不能將研究領域僅僅局限于行為或經驗事實的范圍之內。正是這后一方面的理論立場決定了理解方法的本質特征，在韋伯看來，理解的方法正是一種與價值相聯系的研究方法，它包括兩方面的因素：其一是說明“原因”，這主要涉及對社會現象作因果性考察；其二是解釋“意義”，亦即探尋動機、意圖對誘發社會行動的重要性。對照前面有關移情的理解方法與境況邏輯方法的討論，可以明顯看到韋伯理解社會學的思想中既包含有對問題境況的客觀把握（在說明“原因”時），也包含有對社會行動主體的移情理解（在解釋“意義”時）。并且正是通過后者這樣的移情理解過程，理解的社會學才能實現為一種與價值相聯系的研究方法。因此從這一意義上說，將理解的方法歸結為移情的過程也不無合理之處（蘇國勛，1988）。
　　按照上述分析，似乎理解的方法的前提預設應當追溯到李凱爾特所認定的歷史的文化科學的研究對象，即歷史的文化科學研究的是現實的個別的、獨特的、不可重復的因素。然而，值得指出的是，正如前文的論述所表明的，我們在對理解的方法從科學方法論的角度進行形式分析時，并未訴諸李凱爾特這一意義上的研究對象性質，而只從驗證的邏輯角度入手，同樣獲得了理解的方法（歷史的文化科學方法）與實證的方法（自然科學方法）之間存在根本差異的結論。雖然李凱爾特的歷史文化科學的概念并不完全等于社會科學概念，但是這一狀況仍然提示我們，在對社會科學方法的本質特征進行考察時，可以選取彼此不同的層面或視角，得到不同層面或角度的結論，再將這些結論加以比較印證，以期獲得對這一問題的更深刻認識。
　　例如，哈貝馬斯（J.Habermas）從人類知識的認知旨趣的角度出發，將科學知識，包括自然科學與社會科學，分成了以下三類：第一類是以控制外在客觀化世界為自己旨趣的科學知識，這類知識的目標在于尋求普遍的因果準則，對外在客觀化世界作出適當的因果解釋（causalexplanation），這一類知識是哈貝馬斯所謂“經驗／分析的科學”，包括自然科學以及實證取向的社會科學；第二類是以通過溝通與理解從而達成人際協議與共識為旨趣的知識，這類知識的目標在于在歷史的、文化的、情境的脈絡之中，通過互動溝通與意義詮釋達到自我理解與相互理解，這一類知識是哈貝馬斯所謂“解釋的科學”（hermeneuticsciences），在我看來，所包括的正好是前述理解取向的社會科學；第三類是以從現有的不合理限制之下的解放為旨趣的知識，這類知識的目標在于通過人類的自我反思能力，對于現存的意識形態及其所造成的約束進行批判，以從勞動的支配與互動的扭曲下解放出來。這類知識就是哈貝馬斯所謂的“批判的科學”或“批判理論”。這種對知識的三分法可以列表概括如下（見表1）：
　　表1

　　　　　　　　　涵蓋范圍　　　知識旨趣　　獲得的知識類型經驗/分析科學　　自然科學　　　　控制　　 因果法則　　　　　　　　 實證的社會科學歷史/解釋科學　　理解的社會科學　溝通　　 意義詮釋　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　對不合理現狀的認識批判科學　　　　 批判理論　　　　解放　　 與解放的途徑

　　需要指出的是，由于哈貝馬斯是從人類的知識旨趣，換言之即人類活動的意向性上進行這一分類的，所以他并未將這三種知識類型在社會科學領域內彼此對立起來， 而是強調它們彼此之間具有互補性（complementarity）一特別是“經驗／分析科學”與“歷史／詮釋科學”之間的互補性——以及“批判科學”包括經驗的、解釋的、批判反思的三個組成部分的理論觀點（J.Harbermas,1972）。
　　我們可以從前述李凱爾特與韋伯關于價值聯系與評價概念的區分上來看一下上述知識的三分法：很顯然經驗／分析科學是與價值無涉的，歷史／解釋科學是與價值相聯系的，而批判的科學則勢必是一種評價。因此，在李凱爾特的意義上，批判理論不是歷史的文化科學的組成部分，從而不屬于科學范疇。
　　我們也可以從研究主體（研究者）與研究客體（研究對象）之間位格關系的特征入手，來探討社會科學與自然科學之間，各類可能的社會科學之間的本質差異，請參見歸納概括而成的表2。
　　表2

　　　　　　　　　　　　　　　　研究主體　　　研究客體　　 自然科學　　　　　　　　　 思想的人　　　運動的物　　　　　　　行為或實證科學　　思想的人　　　行動的人社會科學　　　理解的社會科學　　思想的人　　　思想且行動的人　　　　　　　　　批判理論　　思想且行動的人　思想且行動的人

　　很顯然，雖然自然科學研究的是物質的運動，而行為科學研究的是人的行為，兩者的研究對象不同，但這兩者有一個重大的共同點，即研究主體與研究客體之間不存在（不能或毋需）意義的溝通。在我看來，這一意義溝通的阻斷使得科學理論的建構與變遷過程限定在研究者（研究主體）的范圍內進行。正是這一點才是保證能夠形成庫恩（T.Kuhn）意義上的科學家（研究者）共同體的前提條件。而對于理解的社會科學與批判理論來說，情況完全不同。在這兩者的領域里，由于研究者（研究主體）能夠借助語言與被研究者（研究客體）進行意義的溝通，并且這兩類科學理論的“理解”與“批判”的性質要求必須進行這一溝通，所以，理論從構建到修正乃至反駁的過程都將有被研究者自覺或不自覺的參與，在這一意義上說，這些類型的理論是處于平等地位的研究主體與研究客體進行符號互動的結果。因此，在這兩個領域內，庫恩所謂的科學家共同體將不再限定在研究者的范圍內，而勢必擴張到廣大的被研究者，擴張范圍視研究與理論論斷的范圍而定，甚至會包括整個人類。表2特別將批判理論的研究者（研究主體）標示為“思想且行動的人”，以與其他研究主體僅僅作為“思想的人”相區別，這是為了表明以下在我看來意義重大的差異：就前兩種類型的科學知識而言，研究者只是作為“觀察者”參與到研究主體——客體的關系之中，由于在這一關系中不存在意義溝通，所以他們的研究是與價值無關的。對于理解的社會科學來說，雖然在主客體之間存在著意義溝通，但由于研究者秉持著價值中立的立場，仍然只作為“觀察者”參與到主客體的關系中，所以，雖然他的研究是與價值相聯系的，但卻不是評價。因此研究主客體之間的聯系也就限于意義的溝通，完全不涉及社會行動的層次。而批判理論則不然，就批判理論而言，研究者不僅僅是“觀察者”，更是“批判者”乃至“行動者”，他在主客體之間意義溝通的基礎上作出了自己的評價，因此，批判理論——不僅是對現狀的描述，更是對現狀不合理性的揭示與對解放途徑的探尋——勢必不僅在意義溝通的層面上，而且在社會行動的層面上直接對被研究者（研究客體）發生影響，至少研究者期望發生這種影響。正是在這一意義上，我們說批判理論的研究者不僅是“思想者”，而且是“行動者”。
　　此外，還可以從不同類型科學知識的理論內容的層面上來分析社會科學的本質特征。首先，就自然科學而言，其理論論斷的是經驗事實之間的因果關系。對行為或實證的社會科學來說，由于這些學科在方法論取向上對自然科學的效法，所以他們也將自己學科的科學研究領域限定在經驗事實的范圍之內，從而將人的內在精神過程視為無法了解的“黑箱”，束之高閣，存而不論。這樣，它們的理論也像自然科學理論一樣，論斷的是經驗事實之間的因果關系。對理解的社會科學來說，它既研究外在的經驗事實或人的行為與境況，也研究人的行為背后的精神依據——人的內在精神過程。因此，它的理論論斷應當是包括這兩者的一種混合過程或狀況。從實際狀況上看來，更精細地說，它所面對的是外在經驗事實（個人的行為與境況）過程（或序列），與內在精神狀態過程（或序列）的并置局面。就個人來說，這兩個過程并不是彼此孤立的，而是相互交織纏繞在一起。因此，從因果關系的角度來看，理解的社會科學理論所論斷的因果關系勢必不能如行為科學那樣，只限定在外在經驗事實這一過程之中，而必然要同時涉及這兩個過程。理解的社會科學所論斷的因果關系在這兩個過程之中，而必然要同時涉及這兩個過程。理解的社會科學所論斷的因果關系在這兩個過程之間往復穿插，由于其中一個過程不能在實證的意義上進行檢驗，所以在方法論層面上，它要比僅僅局限在經驗事實中的因果關系復雜得多。對批判理論來說，情況更加復雜。它不僅包括對上述兩類過程的歷史與現狀的因果分析，更為重要的是，由于它的解放的知識旨趣，它還試圖通過指出歷史與現狀的不合理性與變革的途徑，而在未來經由它本身的傳播，通過改變人們的內在精神狀態，達到改變人們行為的目標，即這一理論有著改造上述兩類過程的意圖。可以將上述分析用表3歸納起來。
　　表3

　　　　　　　　　　　　　　　　理論對象　　　理論內容　　 自然科學　　　　　　　　　 經驗事實　　　因果聯系　　　　　　　行為或實證科學　　經驗事實　　　因果聯系社會科學　　　理解的社會科學　　經驗事實過程　意義詮釋基礎上　　　　　　　　　　　　　　　　內在精神過程　的因果聯系　　　　　　　批判理論　　　　　經驗事實過程　因果聯系基礎上　　　　　　　　　　　　　　　　內在精神過程　的解放途徑

　　綜合以上所列舉的不同層面的分析，可以清楚地看到，無論從哪個層面上看來，自然科學都是統一的，發生分裂的只是社會科學。而在社會科學領域內，最深刻的裂隙仍然是在實證傾向的社會科學與理解傾向的社會科學之間；批判理論雖然試圖在這兩者之外構筑超乎這兩者之上的第三層次的科學知識，但是從認識論的角度看來，它的認識途徑也不外乎實證的社會科學方法與理解的社會科學方法這兩條，即解放的知識旨趣是建立在通過這兩條途徑所獲得的知識基礎之上的。
　　總結前文對于理解的方法與實證的方法的方法論分析與上述各類分析的結果，這些結論的不謀而合使人們自然而然地想到，在這些表面看來各不相同的分析層面的背后，似乎分明有著一種共同的深層基礎存在，在我看來，這一深層基礎恰好位于語言哲學之語義學分析的層面上。
　　眾所周知，盡管對語言問題的哲學探究可以上溯到古代希臘，但語言哲學仍然是現代哲學從探索認識本身轉而探索認識的工具——語言這一所謂“語言學轉向”的產物。嚴格說來，語言哲學是一門學科，一個領域，而不是一種理論，一個學派。到目前為止，當代語言哲學領域內的理論建構主要是由分析哲學所奠定的，所以精略地說，語言哲學與分析哲學是一回事也不為過。因此，分析哲學便將它所關注的研究主題與它所使用的研究方法帶入了語言哲學。語義學的研究便是分析哲學持續關注的最重要的中心主題。
　　語義學（semantics）乃是對語言的意義（meaning）進行探究的學科。由于分析哲學將哲學的目標限定在對概念進行分析，而要對概念進行分析就不能離開對作為概念載體之語言的意義的探討，所以分析哲學不能不極端關注語言的意義問題。迄今為止，語言哲學對語義學的探討已經產生了形形色色的意義理論。這些意義理論雖然有著共同或相似的旨趣——即通過對意義的把握達到對語言與世界和思想關系的認識，進而認識世界與思想——但卻是從不同出發點出發，處于不同分析層面上的，因此，它們彼此間的關系并不清晰。更有甚者，它們中的每一個都有著自己無法克服的理論上的缺點，雖然這些缺點的層面也各不相同。探索與評價這些理論的優劣短長不在本文的主旨范圍之內，本文只試圖借助于已有的意義理論來澄清社會科學及其方法論的本質特征。
　　無論什么科學理論，不論是自然科學還是社會科學，都是由（至少自命為）有意義的語言命題構成的。這是我們能夠從意義理論的角度對它們進行分析探討的根據。在我看來，上述三類社會科學知識分別對應于彼此不同的意義理論，換言之，這些意義理論對于語言意義的不同闡釋分別適合于這三類社會科學理論中對于語言的本質上不同的用法。
　　首先，就社會科學理論中與自然科學最為接近的實證科學或行為科學而言，它們所對應的、所適用的意義理論是意義指稱理論（又稱指示理論）。意義的指稱論認為一個語言表達式的意義等同于它所指稱的東西，或等同于它與所指稱的東西之間的指稱性關系。為了避免將意義當作實體將會導致的矛盾悖謬，語言哲學家阿爾斯頓（W.Alston）建議將上述指稱論的主張表述為：兩個語言表達式具有相同的用法，當且僅當它們指稱相同的對象或以相同的方式指稱相同的對象（W.阿爾斯頓，1988）。雖然，出于分析哲學拒斥形而上學的認識論原則，意義的指稱論作為語義學理論并不對語言表達式所指稱的東西或對象作出本體論上的判斷，它可以是具體的、可觀察的事物，也可能是事物的種類、性質、事態、關系等等；但是，正如阿爾斯頓所說，“有這樣一個假定：對于任何一個有意義的表達式來說，我們能夠通過注意到＜!DX存在有!＞該表達式所指稱的某個東西而理解這個表達式具有某種意義這一點意味著什么。”（W.阿爾斯頓，1988）（著重點為筆者所加）。因此，這意味著，雖然意義的指稱論并不對指稱的對象作出本體論判斷，但是，語言的使用者卻必須從本體論上就指稱的對象是否存在達成一致。因為這構成了語言交流之所以可能的邏輯基礎。在我們所論述的實證科學或行為科學的理論中業已從本體論上將語言表達式指稱的對象限定在可觀察的事物范圍之內，因此，在此意義上“存在”與否的判據就是是否“可以觀察得到”，于是，實證科學或行為科學的理論便只對經驗事實下論斷了。　　
　　其次，就理解的科學而言，情形較為復雜。如前所述，理解的科學之理論陳述中既包含有對經驗事實序列的描述，也包含有對主觀精神過程的描述（毋寧說是猜測與推想）。就前者而言，誠然可以如以上對實證科學或行為科學所言的那樣，認為意義的指稱理論也適用于這個范圍內的語言表達式；但是，我們卻不能在與前者同樣的意義上說意義的指稱理論也適用于后者。因為如上所述，就意義的指稱理論來說，語言的使用者必須就語言表達式所指稱的對象存在與否達成本體論上的一致，而實證科學或行為科學理論業已從本體論上將這些對象限定在可觀察的事物范圍內。但是，對于個人主觀精神過程的描述卻勢必要使其中語言表達式的指稱對象越出這一范圍。因此，對于這一類描述，意義的指稱理論不能在與前一類描述同樣的意義上適用。在我看來，這一類描述適用或對應于另一種意義理論——意義的觀念理論，觀念論認為一個語言表達式的意義等同于它與之相結合的觀念，或者用非實體定義的方式來說，兩個表達式具有相同的用法，并且僅當它們與同一個（或同一些）觀念相關聯。很顯然，正如阿爾斯頓所言，“每當人們把語言看作是一種‘交流思想的手段或工具’，或看作是一種‘對內在狀態的外在的有形表現’的時候，或者當人們把一個語句定義為一條‘表達完整思想的語詞之鏈’的時候，這種理論便在背后若隱若現。”（W.阿爾斯頓， 1988）。
　　再次，對于批判理論來說，情況與上述理解的科學有類似之處，對于批判理論中與實證的社會科學和理解的社會科學相互重合的內容，可以分別適用上述兩種不同的意義理論；但對于批判理論獨特的理論內容，即哈貝馬斯所謂的具有“解放旨趣”的批判反思的部分，則勢必要涉及另外一種意義理論。在我看來，這就是意義的“行為”理論。但是這不是建立在刺激─反應模式基礎上的意義行為論（這種行為論將語言表達式的意義等同于引起說出這一表達式的刺激和說出表達式所引起的反應這二者或這二者之一），而是奧斯汀（John Austin）、塞爾（JohnSearle）等人在維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）后期哲學的基礎上發展出來的言語行為理論（theory of speech acts）。 這種理論使得意義的行為理論的關注焦點，從語言表達式在聽者那里引起的行為后果與反應，轉移到有關說話者在語境中藉語言表達式所從事的事情上來。它將語言表達式的意義歸結為說話者使用這一表達式的方式的功能。
　　很顯然，在語言表達式的意義是一種使用功能這一含義上，就批判理論的獨特內容來說，批判理論的意義與實證的或理解的社會科學的意義截然不同。在社會科學家看來，他們是在用實證的或理解的社會科學來完成認識（描述或闡釋）社會世界的功能，而在批判理論家看來，他們除了是在用批判理論完成上述認識功能之外，還在用批判理論來完成改造社會世界的功能。所謂解放的知識旨趣所指明的正是通過對不合理現狀的批判來改變人們的思想進而達到改變人們的社會行為的目的。對照奧斯汀后期歸納得到的言語行為的不同類型，顯然可以看到，批判理論與實證的或理解的社會科學， 在奧斯汀所謂的“以言行事”（illocutionary）的言語行為和“以言取效”（perlocutionary）的言語行為上彼此大相徑庭。
　　細心的讀者可能已經看出，言語行為理論作為意義理論與前面談到的指稱論或觀念論大不相同，它并不以排他的方式將語言的意義等同于某種外在于語言的實體，而是將語言表達式的意義與這一表達式的具體使用聯系起來加以考察，從中凸現出語言表達式在不同的具體使用中所具有的不同意義。這并不是言語行為理論的獨創，而是從維特根斯坦的后期哲學那里繼承來的。
　　如果說，意義的指稱論是建立在語言被用來談論事物這一基本見解的基礎之上的，那么，觀念論和行為論便建立在這樣一個同樣也是基本的見解之上，即語言之所以具有它們的意義，僅僅是因為人使用語言時所作的事情（W.阿爾斯頓，1988）。可以將不同的意義理論分別對應于語言的不同的、但同樣基本的功能這一事實，提示哲學家從語言表達式的用法這一角度來探索解決意義的問題。這種探索的結晶就是維持根斯坦在他的后期哲學中加以闡發的意義的用法理論。
　　維特根斯坦將意義歸結為語言在社會生活中的實際使用，他指出：“在我們使用‘意義’這個詞的各種情況中有數量極大的一類——雖然不是＜!DX全部!＞——對之我們可以這樣來說明它：一個詞的意義就是它在語言中的使用。而一個名稱的意義有時是通過指向它的承担者來說明的。”（W.維特根斯坦，1996）維特根斯坦自己在他的早期哲學中曾是意義的指稱理論的堅定主張者，我們可以從上文所引用的引文中最后的一句話看出，即使在他的后期哲學中，他也仍然在某種意義上堅持著他的早期主張。但是，從整體上說來，他后來逐漸認識到了這一理論的局限性和語言活動的多樣性特征，于是他轉而去深入研究這種多樣性，由此提出了他那獨具特色的語言哲學觀點——意義的用法理論。維特根斯坦用“用法”和“語言游戲”這兩個關鍵概念來概括意義的用法理論的本質。“用法”這個概念并沒有什么字面之外的特殊含意，維特根斯坦只不過用它來固定語言表達式在語言中所起的作用。他認為，對于語言的掌握就在于能在不同的語境（陳述、描述、疑問、命令、允諾、評價、否定等等）中使用其表達式。每一種這樣的活動都構成一個語言游戲。維特根斯坦用所謂語言游戲的概念精確地指出了語言的兩個重要特征：第一，就上述每種語境中語言的使用來說，這些使用都必須受到某種“游戲”規則的規定與限制。第二，就不同語境中語言的不同用法來說，就整體而言，所有這些不同的用法并沒有什么共同之處，換言之，對于所有這些語言游戲來說，并不存在什么共同的游戲規則。存在的只是維特根斯坦所謂的不同游戲之間的“家族相似性”。
　　因此，在維特根斯坦看來，探尋對于所有的語言表達式都成立的意義理論，就等于是在探尋所有語言游戲的共同規則，這種努力注定是徒勞的。因此，他認為，給出一個語言表達式的“意義”就是說明如何把該表達式用于既不相同卻又彼此相關的各種語境構成的“游戲”之中。
　　維特根斯坦的以意義的用法理論為代表的后期哲學對于分析哲學后來的發展以及一般而言，對于整個社會科學領域，都有著重大而深遠的影響。而我在上文對于各類社會科學知識分別對應于或適用于不同的語義理論的分析結論，似乎也在一個側面表明了維特根斯坦的語義學主張的正確。此外，意義的用法理論還提示我們，可以從對理論概念在不同語境中的不同用法的分析之中來把握它所具有的不同意義。例如，試從這一視角來考慮對于方法論研究，特別是對于驗證的邏輯的研究至關重要的“真偽”概念，我們可以看到，對于上述三類社會科學知識或理論來說，由于它們分別對應或適用于不同的意義理論，所以，在它們分別對真偽概念的使用中，真偽概念被賦予了不同的意義。對于實證的或行為的社會科學來說，可以通過將語言命題與經驗事實進行對照比較來確定命題的真偽；而對于理解的社會科學來說，就其相對于實證的或行為的社會科學獨具特色的那部分內容而言，則需通過將語言命題與內在精神過程進行對照比較的過程來確定其真偽，雖然在語言哲學看來，這一過程能否真正實施仍存在許多疑問；最后，對于批判理論的獨特內容來說，正如上文從語言的使用功能角度所作的分析所顯示的，由于這部分內容的語言表達式并不具有認識（描述或闡釋）的功能，而是具有改造的功能，所以，嚴格說來，真偽概念并不適用于這部分內容。如果勉強說來的話，在我看來，只有從這些話言表達式能否完成奧斯汀所謂“以言取效”的語言行為方面來判斷真偽，也就是將真偽概念與這些理論內容能否如其作者所預期的那樣改變人們的思想乃至社會行為這一點等同起來。
　　總結上述，在我看來，社會學或社會科學中方法論二元對立（或者說多元并立）的狀況在根本上源于下述事實：在社會科學領域內，由于語言表達式的使用分別對應于或適用于各不相同的意義理論，所以社會科學理論在語義學的層面上被分解成不同的類型；與此相應，對驗證過程具有關鍵重要性的真偽概念也具有了各不相同的含義，所以，對于這些不同類型的社會科學理論進行驗證就必需訴諸本質上各不相同的方法論途徑。對照自然科學方法論的一元狀況，并考慮到自然科學理論中，語言表達式的使用，可以在語義學上統一到意義的指稱理論這一事實，以及相應的真偽概念的確定性，我們可以對上述根源認識得更加清楚。用維特根斯坦的術語簡單說來，如果說語言在自然科學領域中只有一種用法的話，那么語言在社會科學領域中至少有三種用法（包括自然科學中的那一種）。
　　然而，在我看來，在社會科學領域中不能僅僅出于方法論的（驗證的邏輯）或者真偽概念的統一性要求就強行壓縮社會科學的研究領域與研究主題，如行為主義者或實證主義者所做的那樣，將不合乎他們的理想標準的東西排除在“科學”之外。這是因為，從本質上來說，社會生活（或者說人類社會）本身的發生、出現與存在、綿延就是人類有意識活動的結果，或者毋寧說，就是人類有意識活動的總體本身。而行為主義者或實證主義者的所作所為，恰恰是將人類的意識排除在人類的行為之外，這將會瓦解社會科學賴以生存的根本基礎，按照這種模式發展起來的“社會”科學將無法達到人們所期望的認識目標。正如維特根斯坦所言：“這里的基本事實是，我們為一種游戲定下了規則，制訂了一種技術，然后，當我們遵循這些規則行事時，結果并不像我們所設想的那樣。因此，我們似乎可以說是被我們自己的規則絆住了。”（W.維特根斯坦，1996）因此，社會學或者社會科學理論在語義學上的多元狀況，以及由此導致的社會學或社會科學方法論的多元狀況，都會長久地存在下去，因為這些各不相同的組成部分都是為社會學或社會科學的認識目標所必需的。
社會學研究1京35～47C4社會學覃方明19981998作者系中國社會科學院社會學研究所副研究員 作者：社會學研究1京35～47C4社會學覃方明19981998

網載 2013-09-10 21:37:22

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