>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448(2000)04-0027-06
　　20世紀20年代，一批中國知識精英，圍繞“科學能否解決人生觀”的主題，展開了波瀾壯闊的思想論戰。關于這場論戰的討論與評價，已發表了好多文字，亦不乏真知卓見，但在研究視角上仍然是可以拓寬的。本文提供的視角是：研究方法，并準備由此視角簡單評估一下科學玄學論戰在現代中國哲學史中的地位。
　　一 風格各異的人生觀解析
　　人生觀問題跟人最為親近，但卻是至為難解的一個謎。古今中外的哲學家為此耗去了許多寶貴時光，但效果一點都不能讓人樂觀。因而我們沒有理由奢望在20世紀20年代的一場爭論中將這個問題解決得透徹干凈，但這并不是說科玄論戰沒有給我們留下經驗和智慧。恰恰相反，在科學玄學論戰中所凸顯的問題和智慧是豐富且誘人的，而所有智慧都是圍繞“科學能否解決人生觀”的爭論而產生的。而所謂科學能否解決人生觀問題的差異，又緣于對人生觀不同立場的解析。
　　1.人生觀是主觀的還是客觀的
　　我們知道，科學的根本特征是客觀性。憑這一點，張君勱就不可能贊成人生觀是客觀的。而人生觀被解釋為主觀的，其神秘性、不可測性、科學難以解釋性便有了邏輯的基礎，這是張君勱堅持人生觀是主觀的必然前提。所以當他認定科學是歐洲文明破壞之罪魁禍首時，他必然要堅持人生觀是主觀的。張君勱說，之所以有孔子之行健、老子之無為、孟子之性善、荀子之性惡、楊朱之為我、墨子之兼愛的人生主張之差別，原因正在于孔、老、孟、荀、楊、墨等人的看法是隨意性的、偶然性的，因而是無法統一、沒有客觀效力的，因而是科學無法解決的。與張君勱相反，丁文江必須說明人生觀是客觀的，因為作為科學研究對象的基本前提是具有客觀性。丁文江主張人生觀是客觀的根據有三：其一是按照張君勱列“人生觀九條”[1]（張君勱《人生觀》，34頁）論，認為張君勱所謂“我”與“非我”中的“非我”內容還沒有包括所有“非我”內容，如“天象之觀念”、“天演論”、“自由貿易”等應屬于張君勱所謂“非我”，而這些“非我”作為人生觀內容無不具有客觀性；其二是就張君勱“人生觀九條”范圍內的“非我”言，如大家族主義、悲觀主義、樂觀主義、私有財產制、公有財產制等等，并不是純主觀的，都有客觀的成分；最后是就張君勱提出的人生觀定義——“我對我以外之物與人，常有所觀察也，主張也，希望也，要求也”而言，由于任何科學都是我對于物同人的一種觀察、一種主張、一種希望、一種要求，因而所有科學材料都可包括在人生觀里面，這樣人生觀便應是客觀的了，也就是科學可以解決的。陳獨秀支持科學派關于人生觀是客觀的意見，但對人生觀的客觀性做了馬克思主義的解釋。陳獨秀指出，張君勱提出的“人生觀九條”，無一不是客觀的，并且這種客觀是社會的客觀、經濟的客觀。比如，由大家族主義到小家族主義，純粹是農業經濟宗法社會進化到工業經濟軍國社會的自然現象，而男尊女卑正是因為農業宗法社會把女子當作一種財產的結果。總之，就張君勱列舉的“人生觀九條”言，沒有一項是可以游離于社會歷史之外的虛幻的意志自由，而是實實在在地產生于相應社會經濟條件和社會歷史環境的客觀現象。
　　2.人生觀是單一的還是重復的
　　我們知道，科學實驗是可重復的，這意味著科學研究對象應具有可重復性。張君勱主張科學解決不了人生觀問題，他就必須認定人生觀是單一的、一維的。張君勱說，科學的統計與測驗方法可用于對一般民眾行為的研究，但不能用于特別人物。比如歌德何以創作《浮士德》，但丁為何寫《神曲》以及莎士比亞的劇本、瓦格納的音樂，都是個人化行為，從而是科學方法不能解釋的，這說明人生觀是特殊的、個性的、獨一無二的。此外，人生觀屬于精神科學，精神科學研究對象是流動的，變化的，人生觀是精神科學中最神秘的，因而人生觀是單一的、差異的，因而是不可重復、不可統一的。對于張君勱的主張，科學派給予了反駁。丁文江指出，科學并非不注重個性直覺，但科學所承認的個性直覺是根據于經驗的暗示，從活經驗里涌出來的，因此盡管人格有個性特征，但也是有成因的。王星拱進一步指出，雖然各人有各人的人生觀，但甲之所以有甲的人生觀，乙之所以有乙的人生觀，在于甲乙有彼此不同的遺傳和教育，而遺傳和教育都是有定的、可重復的，因而人生觀問題是科學可以解決的。陳獨秀則認為，人生觀的重復性、有定性并不僅是遺傳和教育決定的，而是由社會經濟關系決定的，因為任何人對其之外的事或人的看法都要受到社會經濟、歷史環境的影響，因而神秘的、變幻莫測的人生觀是不存在的，因此人生觀一概是生活狀況不同的各時代各民族之社會的暗示而成的。瞿秋白更為具體地討論了人生觀可重復性的原因。他認為人生觀是有規律的，也就是說，任何一種人生觀都是由相應的社會環境、物質因素在背后支配著的，這實際上意味著可以找到不同人生觀的共性。因此，玄學派視人生觀為單一的固然荒謬，而科學派把人生觀的重復性僅歸因于遺傳與教育亦有悖于事實。
　　3.人生觀是因果律的還是自由意志的
　　我們知道，因果關系是科學研究的基本前提之一，如主張科學可以解決人生觀問題，那么應當主張人生觀是有因果律的，如主張科學不能解決人生觀問題，那么應當主張人生觀是沒有因果律的。張君勱認為科學是不能解決人生觀的，因而必然主張人生觀是不受因果律支配的。張君勱指出，人的行為都是自由意志的、無跡可尋的，如孔子席不暇暖地布道，墨子摩頂放踵地兼愛，釋迦苦身殘形地修行，都是其主觀意志使然，而非外在原因作崇，因而是不可能找到因果聯系的。科學派認為，人生觀必然受到因果律支配，沒有無因而至的人生觀，亦沒有不生效果的人生觀。王星拱指出，因果原理必然存在于人生觀現象中，因為從生命觀念看，生物從礦物演變而來，因而高等動物之智慧活動和低等動物之本能活動沒有根本的區別，生物活動與無機界活動也無根本的區別，所以凡用以研究無機物質的物理化學，也可用以研究人生問題；從生命態度看，所謂意志自由、感情神秘、人生觀不統一，都是有原因的，有因果關系的。胡適比丁文江、王星拱更具哲學頭腦，他不僅認為人生觀是因果律的，也承認人生觀有意志自由的一面，雖然意志自由仍然是受因果律支配的，但這并不約束人的意志自由。胡適對因果關系的處理應是科學派中最為合理的，但胡適所談“意志自由與因果律關系”是科學主義立場的，因為胡適認為只有根據科學知識，才能確立科學的人生觀，即他并不認為因果律是社會經濟的。馬克思主義派自然贊成科學派關于人生觀受因果律支配的主張，但對因果律的解釋與科學派有較大差別。陳獨秀仍然以張君勱所舉“人生觀九條”為例，認為張君勱“人生觀九條”無一不受因果律支配，但這種因果律卻是社會的、歷史的因果律。比如，之所以有悲觀主義和樂觀主義的差異，正由于個人所遭環境及所受歷史的社會暗示之結果，而宗教思想的變遷，也明顯地受到當代及社會勢力的支配，從多神教到一神教，再到無神非宗教說的興起，都與特殊的社會經濟類型有關，即是說都是有客觀的社會歷史原因的。瞿秋白對人生觀受因果律支配的分析尤其為全面。他認為，人當然是有自由意志的，社會中的人都是秉其愿望或見解而行的，但人類社會并不因為“人的愿望”而沒有規律；相反，所有“個人愿望”都為隱藏在社會內部的因果關系所支配，這種因果關系具體表現為社會的生產力和生產關系的矛盾運動，以及科學技術的變革。瞿秋白說：“每種社會理想無不根據于當代的社會心理（時代的人生觀）。然而社會隨著經濟動向而變，于是在這流變之中可以先發現一二偉大的個性，代表新的社會心理的開始（個性的人生觀），每一期人與自然界斗爭，由于自然的適應而生技術上的變革；于此斗爭的過程里，得綜合技術的成績而成系統的智識（科學）。然而技術的變革，必定影響經濟關系；經濟關系又漸漸確定新的政治制度，變更人與人之間的斗爭陣勢。于是政治制度較穩定的時期，大家引用當時所已得及已承認的智識，便有大致相同的對于人生及宇宙的概念，——養成當代的社會心理。如此轉輾流變，至有新技術，新科學，新斗爭之時，便能生新人生觀。這是人生觀所以有時代不同之原因。再則，當新的社會心理創始之期——政治制度受劇變之時，平素隱匿未見的階級矛盾顯然地爆發，偉大的個性能見此新人生觀，立于新階級的觀點而與舊階級開始思想上之斗爭。這是人生觀所以有個性的（階級的）不同之原因。”[2]瞿秋白不僅肯定了人生觀既有意志自由又有因果律，并大致地回答了這兩者的關系；不僅肯定了社會經濟因素對人生觀的影響，也承認科學技術的變革對人生觀的作用，從而對人生觀差異性原因做了較全面的回答。瞿秋白的根本立場是馬克思主義的，最終決定和最終解決人生觀問題的是唯物史觀。
　　二 人生觀解析差異的焦點：研究方法
　　在科學玄學論戰中，對人生觀的解析，何來如此大的差異？我們可以就著上述各派的觀點，并把上述各派觀點放在當時學術文化背景中加以討論。
　　1.各派對人生觀解析所顯露的是方法的差異
　　我們由人生觀是主觀的還是客觀的，人生觀是單一的還是重復的，人生觀是自由意志的還是因果律的三個向度，考察了各派對這三個問題的不同回答。玄學派認為人生觀是主觀的、單一、自由意志的，其所提出的依據是每個人對生活有不同的主張，如叔本華的悲觀主義、黑格爾的樂觀主義、孔子的修身齊家和釋迦的出世等等，不難看出，在玄學派的視域內，人生觀是主體的、隨意的、相對的，換言之，玄學派之所以把人生觀解析為主觀的、單一的和自由意志的，就在于它把人生觀看成純精神性活動，又由這種純精神性活動的外在表現——各個迥異的人生觀說明人生觀的不可測性，所以，玄學派解析人生觀的根據是把人生觀確定為生命本能和主體精神現象。科學派認為人生觀是客觀的、重復的和受因果律支配的。這種主張基于這樣的根據，人生觀雖表現不同，但任何人生觀都受到教育、遺傳和科學知識的影響。可見，科學派之所以把人生觀解析為客觀的、重復的和受因果律支配的，在于科學派把人生觀理解為客體自然現象。馬克思主義派贊同科學派對人生觀客觀化的解析，但更進了一步。馬克思主義派認為，人生觀之所以是客觀的、可重復和因果律的，在于人生觀的社會性，即任何一種人生觀都是社會生產方式互動、變化之結果，是社會經濟關系變化之結果，是社會生產方式、經濟關系規定了人生觀的客觀性，創造了人生觀的可重復性和決定著人生觀的產生，因此，人生觀既不是純粹的主體的精神現象，也不是純粹的客體自然現象，而是一種社會歷史現象。可見，對人生觀的解析之所以出現那么大的差異，原來緣于各派的視角不一。那么，這些不一的視角是什么呢？
　　2.西方的思想方法資源
　　只要我們稍加留心20世紀20年代前后的中國學術思想界，便很容易發現，人生觀爭論中的不同立場的出現，原來各有自己的“思想摹本”。自20世紀初開始，西方各種文化思潮都先后被介紹到中國學術界，其中最為重要的是人文主義思潮、科學主義思潮和馬克思主義思潮。這三大思潮與科玄論戰中的各派立場有什么關系呢？先看人文主義思潮。被介紹到中國的人文主義思潮主要包括叔本華、尼采的唯意志論、柏格森的生命哲學和杜里舒的生機論等。人文主義思潮研究問題的方法是：整體的而非支離的、人本的而非自然的、生機的而非機械的、直覺的而非理智的。玄學派梁啟超、張君勱，不僅對人文主義方法推崇備至，并且身體力行。如梁啟超認為研究國學的德性學問，只有靠柏格森的生命哲學，即只有用內省直覺方法才會有所獲。張君勱則在自己的文章中，頻繁引用柏格森直覺主義和杜里舒生機論作為自己觀點的依據。因此我們可以肯定地說，玄學家對人生觀的解析是以人文主義方法為版本的。正如科學派所指出的：“今之君子，欲速成以名于世，語之以科學，則不愿學；語之以柏格森杜里舒之玄學，則欣然矣。”[1]（丁文江《玄學與科學》，59頁）
　　再看科學主義思潮。被介紹到中國學術界的科學主義思潮主要包括杜威的實驗主義、羅素的實在論和斯賓塞的實證主義等。科學主義思潮研究問題的基本方法是：分析的而非綜合的、機械的而非生機的、自然的而非人本的、理智的而非直覺的。科學主義者如胡適、丁文江、王星拱等，都是科學方法的虔誠信仰者。胡適認為把科學用于人生問題，便可形成科學的人生觀，而科學知識的改變，亦會推動人生觀的改變。丁文江則在自己的辯論文章中，大量引用杜威的實驗主義、羅素的實在論作為自己辯說的根據。王星拱對人生觀客觀性、因果性解析，完全是以生物學、生理學、物理學等科學知識為根據的。因此，張君勱說胡適抄襲杜威、丁文江抄襲皮耳生，陳獨秀希望胡適在人生觀解析上再進一步，雖然都有些刺耳，但這已明確告訴我們，科學派的人生觀解析是以科學主義方法為版本的。
　　最后看馬克思主義思潮。被介紹到中國學術界的馬克思主義思潮主要內容是唯物史觀、階級觀和矛盾觀等。馬克思主義思潮分析研究問題的基本特征是：社會的、經濟的、階級的、辯證的等等。陳獨秀、瞿秋白都是馬克思主義的忠實信徒。陳獨秀認為，人生觀是有主觀性、意志自由性，但決定支配人生觀的只能是社會的、經濟的、階級的因素，沒有空洞的、抽象的人生觀，因而只有從社會經濟關系中去分析人生觀的發生、形成、變化。瞿秋白對人生觀的解析，不僅較好地解釋了意志自由與因果支配的關系，而且在堅持社會生產方式是人生觀最終決定者的前提下，肯定了科學知識對人生觀形成、改變的作用。亦正是基于這樣的解釋，馬克思主義者不僅批評了玄學派在人生觀主張上的唯心論性質，亦批評了科學派在人生觀主張上的實驗主義性質。這樣，陳獨秀、瞿秋白等在人生觀解析上的馬克思主義方法立場便十分清楚了。
　　概而言之，科玄論戰中之所以出現對人生觀互不相同的解析，即是緣于不同的方法，是當時輸入中國的人文主義方法、科學主義方法和馬克思主義方法在中國學術界發生作用的反映。正如張君勱所說：“今國中號為學問家者，何一人能真正有所發明，大家皆抄襲外人之言耳。各人讀書，各取其性之所近者，從而主張之。”〔1〕（張君勱《再論人生觀與科學答丁在君》，86頁）
　　3.方法論上的困惑
　　雖然我們指出了科學玄學論戰的思想根據是方法的差異，但它留給我們的卻是一團方法論的困惑。困惑之一是研究方法與研究對象的關系。玄學派堅持只有人文主義方法才可解決人生觀問題，科學派堅持只有科學方法才能解決人生觀問題，馬克思主義派堅持只有馬克思主義方法才能解決人生觀問題。對象都是人生觀，而且每派對人生觀內容特征的解析都有合理性，人生觀不是主觀的？人生觀沒有客觀性？人生觀不受社會經濟關系影響？似乎都不可否認。這種現象提示我們，研究方法的應用，首先必須對被研究對象的內容特征有個較準確、較全面的把握，而不能偏于一域。困惑之二是觀念在先還是事實在先。科學玄學論戰中有一個很值得注意的現象，就是各派在闡述自己的主張時，并不是對人生觀現象作了詳細研究之后，再來說科學能否解決人生觀問題或玄學能否解決人生觀問題，而往往是事先有一個“科學解決不了人生觀問題”或“玄學解決不了人生觀問題”的觀念，然后再根據科學的特性或玄學的特性來確定人生觀特性，這里走的顯然是一條由觀念到事實的認識路線，作為研究方法是不可取的。亦正因為這樣，人生觀問題的特征首先被各派限定死，并各執一端，最終怎能找到合理的解決人生觀問題的辦法？困惑之三是三大研究方法的關系。我們問玄學家，為什么科學不能用于解決人生觀問題？我們問科學家，為什么玄學不能用于解決人生觀問題？我們問馬克思主義者，難道唯物史觀真能完全徹底地解決人生觀問題嗎？我想，在那時代，它們誰都不能給出合理的答案。現在我們可以說，人文主義方法、科學主義方法、馬克思主義方法，由于它們的視角各異、側重不同，因而在人生觀問題的解決上都會有所助益。所以，片面執著一種方法是不健康的。事實上，當時就有學者對三大方法的功能分別給予肯定。如賀麟說：“以上各種觀點（機械物質觀——科學方法，生機觀——人文方法；經濟史觀——馬克思主義方法）皆得有其依據的科學背景，皆各予吾人對宇宙以一種一貫的根本看法，因此亦各有其范圍與效準。機械觀不失為研究自然科學有用的假定，經濟史觀亦不失為解釋社會現象和歷史變遷之一種適用的假定，生機觀在哲學上尚不失為一種不徹底的精神主義。”〔3〕雖然賀麟并不是就人生觀問題肯定人文主義方法、科學主義方法和馬克思主義方法的價值，但它告訴我們，三大方法各有其存在根據與價值，因此，盲目地執著一種方法不僅排斥了其它方法，否定了其它方法的價值，亦無助于學術問題完全解決。
　　三 科玄論戰在中國哲學史中的地位
　　科玄論戰是20世紀中國哲學史上的一次重要思想論戰，講它重要，不僅是形式上的，亦是內容上的。這里以上述討論為基礎，簡要提示一下科玄論戰對現代中國哲學史的影響。
　　1.對哲學思想史的承啟作用
　　中國哲學討論的話題很多，如果我們挑揀一下便不難發現，“人”是中國哲學研究的核心對象，圍繞“人”便涉及到個體德性與知識理性關系、人類德性與科技文明關系以及人生價值的落實等問題。《老子》用簡潔的語言表達的命題：“智慧出，有大偽”、“為學日益，為道日損”等，孔孟提出的“為仁在我”、“智以利仁”的思想，都表現出古代哲學對人生問題的關注和對德性與知識關系的興趣。在宋明哲學中，有所謂尊德性道問學之爭，其爭論的核心就是知識理性與德性價值的關系，朱熹較看重知識對德性發蒙和引導作用，陸王則較深刻地揭示了知識理性給人類德性帶來的負面影響。足見宋明哲學關注的也是人生問題，并特別關注知識理性對人生的影響。而當今哲學主要關心的課題有科學技術與人文精神關系、知識與人的價值、生態失衡、人性分裂和人類精神安頓等。如人所知，科學玄學論戰的核心內容是科學能否解決人生觀問題，僅就科學玄學兩派觀點看，它們是傳統哲學問題的典型延承，科學派主張科學知識可以解決人生觀問題，玄學派認為科學解決不了人生觀問題。而科學玄學論戰中出現的馬克思主義派的人生觀立場，其主張人生觀是經濟的、階級的，這種解釋問題的方法是傳統哲學所沒有的，從而豐富了對人生觀問題思考的視角。可見，科學玄學論戰，不僅承續了傳統哲學的主要話題，從而承續著中國哲學思想史，而且將傳統哲學的話題以現代形式較充分地表現出來，從而開啟著現代中國哲學的思路。所以，科學玄學論戰在中國哲學史上具有明顯的承上啟下作用。
　　2.開啟了使用現代哲學研究方法的先河
　　中國傳統哲學的研究，雖有所謂漢學方法、宋學方法，并且亦起過積極作用，但總體上是不發達的。由于研究方法的不發達，致使哲學問題的解釋不全面，哲學思想的總結不系統，哲學概念的運用不規范，從而滯礙了中國古代哲學的發展。現在我們清楚地知道，所謂哲學的發達，是哲學研究方法的多元化；所謂哲學的新途，那是因為有研究方法的指引。科學玄學論戰的最大成績之一即是開始了現代哲學研究方法應用的實踐，并由此開啟了中國哲學應用現代研究方法的道路。我們知道，科學玄學論戰中，玄學派使用的人文主義方法、科學派使用的科學主義方法、馬克思主義派使用的馬克思主義方法，都是具有現代意義的研究方法。就各派引以為各自主張的根據看，都有真理的成份，即是說，人文主義方法、科學主義方法和馬克思主義方法對人生觀的解釋和解決都有自己的特長。就三大方法的內容看，人文主義方法主張要關注對象的主觀性，要有整體的、生機的、人本的觀念；科學主義方法主張要關注對象的客觀性，要有分析的、機械的、自然的觀念；馬克思主義方法主張要關注對象的社會性，要有綜合的、辯證的、社會的、經濟的觀念。正如賀麟先生所言，這些方法是任何哲學家不可輕棄的。所謂“殊不知直覺方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，此先理智之直覺也。先從事于局部的研究，瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺其全體，洞見其內蘊的意義，此是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相背。無一用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯及矛盾思辨的，同時亦無一理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。……由此足見，彼持形式邏輯一尊論者與彼持分析推論一尊論者，未免由于狹隘的偏見所蔽，而不知反省其認識作用有資于直覺法及矛盾思辨之處了。換言之，形式的分析與推論、矛盾思辨法、直覺法三者實為任何哲學家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罷了。”〔4〕就今天的哲學研究言，人文主義方法、科學主義方法、馬克思主義方法已成為常用的方法。比如歐陽康在其宏著《哲學研究方法論》（武漢大學出版社1998年出版）中，此三大方法即成為主體內容。
　　3.種下了現代哲學話題
　　科學玄學論戰對現代中國哲學的意義，還在于這個論戰種下了現代哲學討論的諸多話題。科學玄學論戰中，科學與人生觀關系問題是爭論的焦點，科學能否解決人生問題，解決的程度多大？玄學能否解決人生觀問題？解決的程度又有多大？以及由此涉及到人生價值與知識關系問題、科技發展與社會發展關系問題、科技發展與人生存質量關系問題。現在我們知道，過去在科學玄學論戰中所爭論及所涉及的問題，如今大多都演變為一種哲學學科，如試圖回答人生觀問題的人生哲學、試圖回答科技發展與社會發展關系的社會發展學說，試圖回答科技發展與人生存空間關系問題的生態倫理學等等。可見，科學玄學論戰中確實孕育了許多現代哲學討論的話題種子。科學玄學論戰給現代哲學留下的話題之二是哲學研究方法。在科學玄學論戰中，玄學派持人文主義方法，科學派持科學主義方法，馬克思主義派持馬克思主義方法，但由于各派采取的態度都較為片面，從而使研究方法沒有得到較合理應用，更遑論對研究方法本身的探討。如各種方法特征及應用范圍，各種研究方法之間的關系，各種研究方法應用與主體因素、社會因素的關系等，它們在科學玄學論戰中都被暴露出來，但并沒有展開討論，而現代哲學如要獲得深入發展，這些研究方法問題，是不能不有妥善解決的。科學玄學論戰為現代哲學留下的課題之三是直接開啟了稍后的社會史觀論戰和哲學論戰。在科學玄學論戰中，科學派主要停留在形式邏輯層面論證自己的觀點，而馬克思主義派則能較辯證地把握自由與必然、社會經濟基礎決定作用與意識能動作用的關系，從而隱含了形式邏輯與辯證法之爭。另外，馬克思主義派將人生觀放在社會歷史中討論，科學派則將人生觀放在科學知識、文化教育背景中討論，由前者，既然人生觀由社會經濟關系和階級關系決定，那就必須追問：當時中國社會經濟關系是什么性質？社會歷史狀況和階級狀況如何？由后者，既然科學知識有助于人生觀問題的解決，而科學知識本身的可靠性需要加以論證，由此便引申出對形式邏輯價值的辯論。可見，科玄論戰之后，緊隨而至的社會史觀論戰、哲學論戰、應是哲學思想史發展的內在邏輯。
　　收稿日期：2000-08-01
《南昌大學學報》：人文社科版27～32B5中國哲學李承貴20012001科學玄學論戰中出現了三種風格各異的人生觀，其原因在于各派所持思想方法的差異。思想方法是科學玄學論戰的實質性焦點。置身于現代中國哲學史中的科玄論戰，則在哲學思想的承啟、現代哲學研究方法的應用和現代哲學話題的播種三個維度上發生了深遠的影響。科玄論戰/人生觀/研究方法/地位李承貴(1963—)，男，江西萬年人，副教授，南京大學哲學系博士生，主要從事文化哲學和中國學術思想史的研究。南昌大學 哲學與公共管理學院，江西 南昌 330047 作者：《南昌大學學報》：人文社科版27～32B5中國哲學李承貴20012001科學玄學論戰中出現了三種風格各異的人生觀，其原因在于各派所持思想方法的差異。思想方法是科學玄學論戰的實質性焦點。置身于現代中國哲學史中的科玄論戰，則在哲學思想的承啟、現代哲學研究方法的應用和現代哲學話題的播種三個維度上發生了深遠的影響。科玄論戰/人生觀/研究方法/地位

網載 2013-09-10 21:37:37

驗證：