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道德理性形而上學的實踐哲學轉向
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從知識論上說，道德是人類知識的一種形式（或類型），不同于認識世界的理論知識，也不同于改造自然和社會的操作性、技藝性的技術知識。它是一種規范性知識，通過勸導、說理或命令的方式使人向道德生成。作為一種規范性知識，道德包含的本體論承諾在于：人是一種可以認識并選擇自己的存在及其意義的存在物。道德知識使人的外在行為符合道德的規范，內在精神服膺道德規范喚起的內在良心。道德知識如何使人選擇自己存在方式及其存在意義，直接關系到道德知識的合理性，關涉到人的本真存在的敞開。在傳統哲學中，人向道德的生成是通過理性形而上學來說明的，它陷入了個體本位主義和形式理性主義的困境。馬克思在19世紀發動的哲學革命對哲學產生了廣泛而又深刻的影響，也為我們克服理性形而上學道德哲學的困難開辟了道路，它使哲學步入實踐哲學的軌道，道德哲學相應地成為實踐的哲學，道德知識合理性建構的視野發生了從理性形而上學向實踐哲學的轉換，實踐成為人認識并選擇自己的存在意義的根據。探尋道德知識生成視野的轉換，有助于道德本真面目的敞開。
道德理性形而上學的辯護方式及其本質
理性形而上學是傳統道德哲學的基礎。它從人的存在方式和道德知識產生的根據之間的聯系來展開。
理性形而上學對道德的辯護有“自律”和“他律”之分。前者把道德看成是與人的自由緊密相關的，甚至把道德看成是自由的同義語。它注重道德的內在覺悟和動機，突出道德行為所體現出來的人格尊嚴和境界。在自律論者看來，道德的內在特質在于自我主宰、自我約束、自我創造，它突出一個人的人格。自律論是以個體為本位的觀點，道德知識發生于個體的自由存在和理性選擇。后者則認為，社會的“正義”秩序是道德的核心，制度化甚至法律化的道德規范是人們應該遵循的行為準則。道德規范具有先在性、外在性和強制性的特點。道德規范以一定的社會經濟關系和社會結構為基礎，并是它們的反映。道德規范構成對人的強制制約。自我決定的心靈生活及行動與外在道德規范的要求總是處于張力狀態。
這兩種觀點各有所依據，爭論的焦點在于如何理解自由與道德知識的關系。從根本上說，狹隘的、絕對的個體本位主義的自由觀是問題的癥結所在。在這種自由觀看來，自由是與個體主體相關的，個體主體的自我抉擇、自我約束、自我主宰和自我創造是自由的本質。無論是自律論者，還是他律論者，都接受了這種絕對的自由觀。基于這種自由觀，他律論者把對道德規范的無條件接受理解為對于主體來說是外在的、強制的，它否認自由與道德之間的一致性關系，道德知識的生成被看成是道德主體對外在道德規范的被動接受和踐履。自律論者把道德規范理解為是主體的內在本性的對象化，道德規范以主體的自由為基礎和前提，主體對道德規范的接受是主體自律的結果，道德知識的生成完全是一個內在的過程。他律論者和自律論者對道德討論的視角都是理性形而上學的，個體本位主義和形式理性主義是其實質。他們從個體出發，立足于理性形而上學來論說個體道德理性和道德知識的生成。
無論是自律論者還是他律論者，都有一個對于人的存在本性的本體論承諾。自律論者認為，人是理性的存在物，人性本善。道德規范作為人的善良本性是先驗規定的，它是主體先驗立法和自覺遵守的結果，人對道德規范的服膺是接受自己善良本性驅使的必然性。他律論者認為，人性本惡。人為自己的欲望所控制，時時尋求欲望的滿足，成為情感和欲望的奴隸。如果聽任欲望的驅使，社會生活將會陷入無序狀態，個體生活也就不可能正常開展。因此，理性的態度是除了用法律之外，還必須運用道德的手段來規制人們的行為和心靈生活，以“化性起偽”。這便是他律的必要性。此外，有些他律論者持人性非善非惡的觀點，他們認為，人是環境的產物，應然的社會和道德秩序可以產生對人的心靈生活和行為的引導作用，成就人們的德性。而陳舊落后的社會和道德秩序則毀壞著社會成員的心靈和行為。
顯然，自律論者接受絕對的個體自由觀，肯定理性對道德知識的決定作用，重視個體主體的內在德性，認可個體自由與道德的一致性。他律論者則否認個體自由與道德之間的一致性，認為個體主體對外在道德規范的符合是理性選擇的結果，是外在的社會生活的需要。他律論者是道德上的外在決定論者。
通過上述分析，我們看到，雖然自律的道德觀和他律的道德觀涉及到道德問題的諸多方面，但如何理解道德知識的本質則是其中的核心問題。個體的自由與道德知識之間是否具有一致性，決定了自律和他律之間的原則區別。從個體本位的角度來規定自由，把道德知識看成是個體內在的德性的體現，必然是自律論。而從個體本位的角度來規定自由，否認道德理性和知識與個體自由的一致性，把道德看成是一種外在的社會性要求，則必然是他律論。如此，我們可以得到道德合理性的辯護框架：人是個體性的、理性的、自由的存在物，人的道德是人選擇的結果，道德體現為一種規范性的秩序，它或是個體德性和自由的外在彰顯，是為自律論，或是外在的社會性要求，道德構成對個體自由的限制，是為他律論。
這種對道德理性和知識生成的說明具有重大的缺陷。首先，自律論者和他律論者所討論的道德的范圍很狹窄，并未觸及中觀的團體道德和宏觀的社會道德，至多也只是借助于個體本位主義的個體道德論來論說中觀的團體道德和宏觀的社會道德乃至人類的道德，更沒有觸及到人與自然的關系。正因為如此，道德只屬于個人。其次，由于立足于個體的自由來言說道德理性和道德知識，從而使個體本位主義成為道德的本質，道德上的個體與社會之間的分裂不可避免。第三，由于道德知識規范或出于善良本性，或出于應然的社會和道德秩序，因而，都是先驗的規定，形式理性原則主導著道德知識。
道德理性形而上學辯護方式的歷史性生成
理性形而上學的辯護框架并不僅僅是一個邏輯上的結構，而是西方社會文化長期發展的結果。按照韋伯的看法，西方文化的發展經歷了“祛魅”和“理性化”的過程[1]。從個體本位的角度來理解理性，把握自由，從而規定道德，是一個主流的傾向。西方文化在其發生“哲學上的突破”時，鑄就了這種以個體為本位的理性類型。
古希臘哲學文明正是這一模式的奠基者。著名哲學家策勒爾認為：把理性思維從無意識的深淵里提升出來是希臘文明最獨特的成就。我們不妨進一步補充為：從個體本位的角度來規定理性和自由，并在此基礎上來理解道德，是古希臘哲學所建立的西方道德的最初出發點。我們從自由這一概念說起。從哲學家的有關論述來看，自由在古希臘主要還是一個內在性的范疇。這種自由觀我們不妨稱之為內在自由觀（從擴大的眼界來看，按照內在性的思路來理解自由是整個西方哲學史的大宗）。按照這種自由觀，一個人做自己認為是應該做的事情時他才是自由的。這種自由觀具有重要意義：第一，確立了西方文化自由觀最早也是最基本的模型，故有開辟道路引領方向之功，第二，這一模型的最基本的精神是，把自由和理性緊緊聯系在一起，使自由成為理性所規定的自由。柏拉圖的觀點最具代表性。在他看來，人的心靈分成3個部分：理性、意志和情欲。情欲又稱激情，是些不斷要求滿足的欲望，而智慧或理性的作用就在于控制情欲和意志。情欲有可能推動一個人干下一件惡事，而這樁惡事按照他當下的體驗卻有可能是善的。理性不是幫助情欲去滿足這一欲望，而是要竭力遏止住它。一個人如果聽憑情欲來駕馭他，隨波逐流感情用事，那么他就會不斷干出一些不僅有可能是邪惡的，而且有可能是違背他自己愿望的事情來。一旦如此，他不僅是不自由的，而且根本上就是惡的。在此意義上，自由具有雙重意義：第一，它是消極意義的。自由在于對自我任性的克制以及對自己主觀情感的控制，從而不使自己墮落。第二，它是積極意義的。自由在于運用自己的理性去認識正確的東西，它要求深思熟慮，并身體力行正確的東西，避免偽善，實現真善。總之，自由就在于自我始終不渝地堅持正確的東西。在柏拉圖那里，道德知識是一種先驗的規范性知識，道德的本質在于接受并踐履理性規定的善。道德是人類理性選擇的結果，道德是理性的道德。這種道德正是自律論者所支持的道德。道義論或德性論是其核心。在柏拉圖看來，蘇格拉底就是堅持這種道德的典型。蘇格拉底一生的生活實踐具有一種嚴格的統一性，它是理性規定的“至善”的統一性。由于這種統一性，蘇格拉底本人才能始終如一地走在通向至善的道路上，即使死亡來臨，也能從容面對。正是在此意義上，蘇格拉底的“美德即知識”具有綱領性的意義。
從古希臘哲學史來看，柏拉圖和亞里士多德都是這種理性觀和自由觀的杰出代表。在道德上，二人都強調以理性為基礎，以理性來甄定道德，道德的實現在于人的理性自覺。人實現了道德，也就有了個體存在的自由。柏拉圖認為，在人的身上存在著兩種對立的發展傾向，人既可以回歸理性走向善，升華善，也可能背離理性，趨向惡，走向墮落，失去自由。因此，在柏拉圖那里，道德自律所達到的結果是，人通過人自己的理性認知和選擇而使自己總是保持在通向善的方向上。柏拉圖的確看出，道德是一種規范性知識。當他把這種規范性知識與人類理性結合在一起時，就形成道德的理性形而上學的辯護框架。道德成為人類理性對人類自身錘煉的結果。人存在的自由植根于此。亞里士多德則更進一步明確指出，道德是一種實踐的知識，即Phronesis[2]。它是人類理性之一種，人走向善是人類理性在人身上一以貫之的實現。與柏拉圖不同的是，亞里士多德并不認為道德理性和知識是最高的，在他眼里，道德作為實踐的智慧，是關于倫理和政治的智慧，它處理人與人之間的關系，思辨才是最大的幸福[3]。思辨是人的本性的展開和實現，而關于處理人與人之間的實踐的智慧則成為關于“人的條件”的科學。這個觀點很值得注意，它更加突出了人的自由是更為重要的。總的來看，希臘哲人對道德知識的立論都沒有偏離一個根本的基點，道德始終和個體的自由及形式理性原則緊密相聯。古希臘的道德觀鑄就了西方道德觀的最為基本的精神氣質，它以個體為基點，以自由為實質，以先驗的理性為內核，展開著自身。
理性在歷史的發展中形成了具有自身歷史的理性形而上學傳統和理性主義文化。然而這一過程存在著很多矛盾。建立在個體之上的理性觀并沒有走人以生活實踐為中介的真實的歷史。因此，個體本位主義理性觀的深刻之處也是其矛盾之處。西方理性主義的集大成者黑格爾，把荒唐和深刻集于一身，既弘揚了理性主義精神，又使歷史從屬于邏輯，真正的歷史在他眼里只不過是精神自身邏輯構成的環節，縱向的演化轉化為串珠成線的邏輯平鋪。真實的歷史悄悄地溜走了。道德知識在理性的邏輯中而不是在真實的生活中達到了登峰造極。
在理性形而上學的演進過程中，以個體為本位，以邏輯性為特征，以知識理性為主導的理性模式在其自身的積累和演進中沉淀下來，形成了固定的意義模式。在這個過程中，主體道德知識的獲得與主體道德的獲得是一致的。道德踐履則是內化的知識對象化的過程。道德體現為反思性的特質。
可以認為，理性與道德的統一意味著理性的普遍性就是道德的普遍性，理性與自由的統一則使理性、道德、自由三者相互統一。然而，理性、道德和自由的統一是一個辯證的歷史過程。道德與理性的統一以及主體通過理性與道德和自由的統一是主體雙向建構的過程，一方面，主體是與他所處的“生活世界”相與為一的主體，他必須理解這一點，而對這一點的理解就是理解他自己的命運，如此，他才能理解理性、道德和自由之間的相關性；另一方面，他只有在投身他所處的實踐、歷史和文化之中守護“做人”的可能性，他才能成為“一個人”。這兩個方面的統一就是道德的真實意義。當如此來理解道德時，道德哲學的新視野已經展開了自身的地平。
走向“生活世界”的道德
從總體上看，道德是人類理性范圍內的事情，并與人類的自由緊密相關。但理性和自由并不是如理性形而上學所展示的那樣，是一個個體性的先驗的范疇。把自由和理性當作依存于個體的內在性問題來理解一開始就錯置了問題，也錯失了追問問題本質的道路。
從上面對希臘哲學的分析看，西方的理性類型在最初立足于個體和內在性。這種特征決定了自由的個體性和內在性的精神氣質，也決定了道德的個體本位主義的實質。隨著歷史的演進，理性邏輯性得到鞏固和強化，以個體本位主義和形式理性原則為實質的理性類型和自由模式得以成型，其內在問題也開始逐步顯現出來。不難發現，理性和自由雖然都有個體性的品格，缺少了個體性，理性和自由便不再是真正意義上的理性和自由；理性雖有固定的形式化特征，但不能就此把理性的本質看成是個體性的、先驗的。黑格爾對歷史理性的發現，馬克思主義創始人對實踐哲學的開啟，以及現代哲學對“生活世界”的發現，等等，都逐步揭示了理性和自由的本質不在于個體性和先驗性的品格，而在于非個體性、非先驗性品格。這種非個體性、非先驗性的本質又在于，人是一種實踐性的存在物，這意味著人處身于“生活世界”。道德指向在“生活世界”中“做人”的可能性。道德知識成為關于“生活世界”中“做人”的知識。這樣，“生活世界”取代了理性形而上學，成為審理道德知識的新視野。
“生活世界”作為新的哲學視野，具有相互統一的三維結構：交往性、實踐性和歷史性。交往性指生活發生于人與人之間和人與自然之間。實踐性指生活是在人與人之間和人與自然之間構成的，人是在實踐關系的廣度和深度上來獲得自己豐富內容的。歷史性是指生活總是在歷史性的實踐性和交往性上開展的。“生活世界”的構成性揭示了人的存在是在交往、實踐和歷史中開展的。
如果說道德是指人的存在、理性、自由之間的相關性，那么，在理性形而上學之下和在“生活世界”之下，道德知識的合理性就呈現為大異其趣的面貌。從交往性、實踐性和歷史性3個方面來理解理性，其意義不僅只是理性內涵對理性的個體性品格的豐富，更主要的是它突破了原有的理性的模式。理性不再是一個內在性的范疇，自由也同時發生了相應地變化。自由不再僅僅涉及到內在性，更主要地體現為在交往性、實踐性、歷史性三者辯證統一基礎上所形成的人類生存活動本身的整體性特質。如此，道德自律論和他律論就完全改變了傳統的意義，道德合理的辯護有了新的模式。自由、理性突破個體性和先驗性的框架，把交往性、實踐性和歷史性作為自身構成環節，從而，自由和理性被置于新的基礎上。
依據這一新的基礎，首先，道德的前提是人類長期的生存實踐。人類在長期的生存實踐中，形成了自己特有的生存方式，并在這種生存實踐中孕育了相對穩定的文化形式以及相應的精神氣質。這是道德的根基，是任何道德生成的普遍性前提。在“生活世界”中，社會的經濟活動、交往結構，以及在此基礎之上建立的社會秩序，構成了與個體血肉相聯、水乳交融的生存根基，這種根基對于個體具有某種不容置疑的先在性、外在性和強制性。對于任何個體，他首先必須體認、理解、接受他的生存之根，他才能生活，展開他對人生意義的尋求。在這個過程中，他必須把自己開放出來，走向他人、歷史和文化，走向他的生存的現實。與此同時，個體的精神受到外在道德規范的規約和甄定。個體在這種規約和甄定中領悟并把握自身存在的歷史性。在這種體認中，他了解到自己就是他的處境的產物并構成他的處境的一部分。他的變化就是他的處境的變化。
其次，社會的經濟結構、交往方式的形成，社會秩序的構造，以及在此基礎之上所產生的道德規范，是人們基于對社會歷史規律的認識，對文化發展的歷史傳統的反思，以及對應然的社會秩序的向往和期待而建立的。它得之于社會歷史，并引導社會歷史。這樣的道德規范符合時代精神，概括了社會的先進分子所踐履的道德規范，代表了社會發展的方向，引領著人的全面發展。因此，個體對道德規范的認識、接受并身體力行，一方面，是個體擺脫自然欲望、本能、任性對自己的控制，走向類的普遍本質的過程。另一方面，個體在這一過程中，形成具有完整的道德理性判斷能力、美好的道德情感和高尚的道德情操、堅強的道德意志品質，從而個體在獲得類的普遍本質的同時，又個別化了，個體成為類中的完整的個體。他具有自己的道德選擇能力，實踐自己選擇的具有意義和價值的行為。而他這種選擇和實踐對他而言，既是為他自己的選擇和實踐，又是站在人類的立場上的選擇。
第三，人和他自己的處境的統一意味著他的命運和他的處境的命運之間的統一。處境不是與自己無關的歷史決定論，歷史的命運也依賴人類自身的歷史性的實踐操作，在此意義上，人類自身的理性和自由不是失去了，相反，歷史對人類的理性和自由提出了更高的要求，在各種各樣的歷史機遇和命運面前，是人類的理性和自由使人類選擇造就了人類自身。這樣的歷史用馬克思的話來說是“自由人的聯合體”所構成的。從這一點出發來理解人類道德，人類個體從歷史和文化中接受的理性的成就內化為個體身上的理性形式，個體運用這種理性形式，克服人自身的感性自然、本能欲望的直接性，選擇那些進步的代表歷史發展方面的道德規范，批判那些過時的陳舊的僵硬的道德規范的缺陷，從而成就健全的人類道德。在此意義上，人類的自由成為真正的自由。
總之，討論道德的本質，揭示道德知識合理性的根據，最根本的是應該站在作為歷史性、實踐性、交往性和個體性完整統一的“生活世界”中，突破個體本位主義和理性形式主義的致命缺陷，問題的本真面目深圳大學學報：人文社科版長沙16～20B8倫理學程金生20042004傳統哲學通過理性形而上學來說明道德知識的生成，在個體本位主義的基礎上確立個體的自由、理性和道德之間的相關性，建立主導西方歷史和文化的道德合理性模式。由于其個體本位主義和形式理性主義的實質，使得它在突出道德的個體性意義時，又導致個體與社會之間的不統一，陷入生活屈從邏輯的困難。在馬克思哲學開辟的實踐哲學的方向上，“生活世界”視野的道德知識觀得以形成，它使個體及其理性在生活中構成自身，道德知識由此獲得了新的規定，道德的本真面目敞開了自身。道德知識/理性形而上學/個體本位主義/生活世界基金項目：甘肅省民族事務委員會“西部少數民族文化研究”項目資助.畢小青
畢小青，中國社會科學院法學研究所副譯審。
YAO Da-zhong,ZHANG Shu-fang,LUO huan
Heilongjiang Provincial Academy of Social Sciences,Harbin 150018,China程金生(1962-)，男，安徽寧國人，廣東警官學院副教授、博士，從事外國哲學、馬克思主義哲學研究。（廣東 廣州 330027） 作者：深圳大學學報：人文社科版長沙16～20B8倫理學程金生20042004傳統哲學通過理性形而上學來說明道德知識的生成，在個體本位主義的基礎上確立個體的自由、理性和道德之間的相關性，建立主導西方歷史和文化的道德合理性模式。由于其個體本位主義和形式理性主義的實質，使得它在突出道德的個體性意義時，又導致個體與社會之間的不統一，陷入生活屈從邏輯的困難。在馬克思哲學開辟的實踐哲學的方向上，“生活世界”視野的道德知識觀得以形成，它使個體及其理性在生活中構成自身，道德知識由此獲得了新的規定，道德的本真面目敞開了自身。道德知識/理性形而上學/個體本位主義/生活世界基金項目：甘肅省民族事務委員會“西部少數民族文化研究”項目資助.畢小青
畢小青，中國社會科學院法學研究所副譯審。
網載 2013-09-10 21:39:45
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