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　　四十年代初，馮友蘭先生在他的人生境界討論中，提出了“意義的意義”的研究問題。這也許是中國意義論的正式提出和專門討論的開始。如果不拘于名稱的話，中國的意義論應該是源遠流長的一種傳統。本文所要討論的是馮友蘭先生在他的研究中所涉及的《老子》意義論問題。
　　　　　　一
　　先談談馮先生的“意義”論。“意義”是馮友蘭先生在《新原人》一書中提升出的哲學范疇。他說：
　　我們常聽見有些人問：人生究竟有沒有意義？如其有之，其意義是什么？有些人覺得這是一個很嚴重的問題。如果這個問題不能得到確切底答案，他們即覺得人生是不值得生底。
　　在未回答這個問題之先，我們須問：所謂人生的意義者，其所謂意義的意義是什么？此即是問：其所謂意義一詞，究何所謂？（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　馮先生認為，要回答“人生的意義”這個“很嚴重底問題”，必須先行尋問“意義的意義”，即隱含在具體意義之中的普遍的意義；具體的意義是附屬于事物中的“……的意義”而“意義的意義”則是內涵于“……的意義”之中的“意義”本身。這種看法有點類似于在柏拉圖的對話集中，蘇格拉底對“美的東西”與“美本身”的區分。蘇格拉底認為，我們不能局限于理解具體的“美的東西”，而應該深入到他們的實質，把握“美的東西之所以美”的“美本身”；具體事物的形形色色的美，是由形而上的“美”本身所賦予的。與蘇格拉底類似，馮先生認為，唯有從形上學的“意義”本身的尋問開始，才能透徹理解“人生”乃至“某一件事物”等具體的意義問題。這也同時意味著，應該在哲學層面上對“意義”本身作出相應的界定，這便是“其所謂意義一詞，究何所謂”？“意義”的何所謂，可以從許多方面考慮；沿著馮先生的思路，我們可以把“意義”理解為“大全”之顯現。
　　什么是“大全”呢？“大全”是馮先生新理學中的一個終極范疇。幾十年來，馮先生對“大全”曾經有過不同的說明；雖然不同，我們卻可以從其中的一些基本方面，勾勒出“大全”的輪廓。關于“大全”，馮先生在晚年回顧自己的哲學思想時，反省道：
　　《新理學》所講的“理”都是抽象的共相，《新原人》所講的“大全”是具體的共相，和《新理學》所講的“理”是不同的，我在當時沒有認識到這一點。“大全”是一個“名”，這個名的內涵是“有”，它的“外延”是“群有”。把它的內涵和外延統而言之，就是一個具體的共相。（注：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第251頁，河南人民出版社，1992年10月第1版。）
　　“抽象的共相”與“具體的共相”，是借用黑格爾《邏輯學》中的概念。在黑格爾那里，“具體的共相”是包含著豐富的特殊性的普遍；而“抽象的共相”則是在“具體的共相”基礎上的空洞抽象。馮先生認為，他的“大全”也是一種“具體的共相”，唯有如此，人們才能夠把握“意義的意義”。馮先生曾認為：
　　我們若完全知一事物所表現底理，我們即可就此事物，作許多是底命題。這許多是底命題，即構成我們對于一事物底完全底了解，亦構成此事物對我們底完全底意義。……但事實上這是不可能底，因此我們對于一事物底了解總是不完全底，而一事物對于我們底意義亦總是不完全底。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　這里的“完全底意義”，就是隱涵在一事物的具體意義之中的“意義”自身。馮先生認為，這種“意義”自身的呈現取決于我們對于一事物的“理”的“完全底了解”，但是這在“事實上”是不可能的；因為一事物“所屬于底類，及其所表現底理，是極多底。”（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）現在， 馮先生的“大全”理論，為我們把握“極多底”“類”或“理”明確了一個寓于個別事物中的“萬有”之“有”的層面。“萬有”之“有”已經不是抽象的“理”，而是“寓于”萬“理”乃至“萬物”之中的“具體的共相”。馮先生認為，如果能夠越過“理”的“界線”而達到這個終極性的“具體的共相”，我們就可以從根本上把握“極多底”“理”或“類”，這就是“同天者亦有整個底太極”；（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著， 華東師大出版社，1996年第1版。）不僅如此， 我們還可以同時把握包含在共相之中的豐富的特殊性。馮先生認為，只有把握了這種“具體的共相”，我們才可能達到真正的“大全”，從而擁有“意義”自身。但是，馮先生又強調，我們所達到的“大全”，并不是一種現成的客觀存在：
　　嚴格地說，大全的觀念，與其所擬代表者，并不完全相當。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對象。大全既是一切底有，則不可有外。惠施說：“至大無外，謂之大一。”大全是不能有外底大一，如有外于大全者，則所謂大全，即不是大全。如有外于大一者，則是有二，有二，則所謂大一，即不是一。（注：《新原道》同《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版，第 851 —852。）
　　這里的“大一”，馮先生又稱之為“與物無對”的“絕對”。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）既然“與物無對”，大全就不能是主觀或客觀的東西，而應該是在主觀與客觀的“合內外之道”中所生成的超越主—客對立的貫通圓融之域，按照馮先生的“大全”理論，這種生成著的“圓融之域”也必須是一種“具體的共相”；作為“自身包含著特殊東西的豐富性的普遍”，（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。 ）它不是永遠停留于自身的“抽象的共相”，而是不斷生成“絕對”之“一”的無限構成著的“存在”。這種“存在”之構成，作為“內外之道”在“絕對”中的某種圓融，可以稱之為人的“覺解”所達到的“境界”；從“宇宙”或“大全”作為“具體的共相”的必然而“本然”的顯現看，它就是人們在“覺解”或“境界”中所感受到的“意義”自身。“意義”可以從不同的層面看，在“實際”層面上的所謂“其一事物”或“人生”的具體的意義，是一種有限的存在；然而“有限的意義”中卻蘊涵著“宇宙大全”無限地構成自身的隱秘動力，這就是“意義的意義”；或者說，這種在“境界”形態中超越地構成著自身的“具體的共相”，就是“意義”自身，對這種隱涵在具體的意義中的純粹意義的研究，可以稱之為馮友蘭先生的“意義論”。
　　　　　　二
　　馮先生的《老子》意義論，體現在他對《老子》道論的多次闡釋中。
　　四十年代，馮先生認為，《老子》對中國文化的主要貢獻，是發現了一個比“共相”又“高一層次”的“超乎形象”的世界。馮先生認為，在中國古代，當絕大多數人的思想還局限于“實際世界”之中的時候，中國的名家發現了一個“超乎形象”的“真際”世界。但是，這個真際世界只是一個“共相”的世界。繼名家之后，《老子》又提出了“無名”之“道”；“名”，是共相之理，“無名”，按照馮先生的說法，則有似于他的“真元之氣”；但是，馮先生又強調：
　　我們只說，道家所說，有似于我們所謂真元之氣，而不說它即是我們所謂真元之氣。因為道家所說之道，靠其自身，即能生萬物，而我們所說真元之氣，若無可依照之理，則不能成實際底事物。道家所說之道，自身無性，而能使物有性，持有此道者，亦是對于實際有所肯定。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　《老子》的“道”是“萬物之所從生者”，它雖然“無名”，卻能生出“名”來，這大概是馮先生所說的《老子》的道比共相的“超乎形象”又“高一層次”的原因。馮先生說，《老子》的道很像“真元之氣”，但從功能上看，《老子》的道又是一種更充實而靈動的本源之“氣”。與新理學的范疇比較，它更近似于真元之氣與理的合體，這種合體，馮先生也稱之為“道”。在馮先生的體系中，道即是大全；真實的大全不是一個外物，而是在覺解之“絕對”中顯現自身的意義世界。按照《老子》中“同于道”的說法，是否可以說，《老子》中的充實而靈動的本源之氣，也是一種在“與物無對”中顯現自身的“大全”呢？這個問題，馮先生當時沒有繼續探討；然而在五十年代，馮先生卻提出，《老子》的道是“無名”之“精氣”，“精氣”同時又是“神明”。馮先生說：
　　《莊子·知北游》說：“今彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故。陰陽四時，運行各得其序，昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知；此之謂本根。”“神”“明”，“至精”只是一個東西。（注：《先秦道家哲學主要名詞通釋》，《三松堂全集》第12卷，第420—421頁。）
　　在當時的哲學界，許多人認為《老子》的道是“唯心主義的東西”，馮友蘭先生不同意這種看法，所以，他更強調《老子》道的“神明”是“精氣”；這種神明之精氣，是與我們現在所說的“精神”不同的一種存在。但是，馮先生同時又不否認“道”與人的精神的內在聯系。馮先生道：
　　照《內業》等篇所說，人不但需要保持自己身體本有的精氣不要散失，并且還要爭取吸收更多的在身外運動著的精氣，集中在自己的心中。這樣，自己的生命力就可以更加豐富，自己的聰明智慧，就可以更大更高。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50， 443 ，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　“道”既然是“萬物之所從生者”，人的聰明智慧當然也是由精氣與神明所生，這是從“時間上在先”的生成論角度的理解；但是，如果問：人的聰明智慧的“實質”或其“邏輯上在先”的“本體”是什么？答案應該是精氣與神明；所以，盡管馮先生強調《老子》的道不同于“精神”，卻不能否認道的智慧性；這使馮先生在強調《老子》道的“物質性”方面時感到困難。但是，馮先生還是說：
　　《老子》書所說的道，很像阿那克薩哥拉所說的“奴斯”，一方面是“世界智慧”，一方面又是極細微的氣。伽桑狄所描寫的靈魂進入身體的情況，正是中國道家修道所要得到的。（注：《關于老子哲學的兩個問題》，《三松堂全集》第12卷，第470頁。）
　　這樣看，馮友蘭先生實際上是把精氣與神明理解為一種“前精神性的智慧存在”，它既是萬物的根源，又是人的精神的本質所在；這無疑在說，人的“精神”與“天下萬物”在本源上內在相通，《老子》的“同于道”境界是可能的；《老子》中的道，也應是一種在人的精神“與物無對”中的“大全”之顯現。
　　　　　　三
　　實際上，馮先生也一直認為，《老子》的“道”，可以理解為一種“大全”境界。四十年代，在《新原人》中談到“同天境界”時，馮先生說：
　　佛家的最高境界，是證真如的境界。……道家的最高境界，是“得道”的境界。“無思無慮如得道”，“得道”的境界，亦是不可思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界，都是所謂同天的境界。
　　這里的“同天境界”，就是“自同于大全”的“大全境界”。這樣看，道家“得道”的境界也就是“同于道”的境界。這里的“同”不能作“主觀”或“客觀”解，而應該從“合內外之道”的“全”的角度看。按照馮先生的觀點，這種主觀與客觀的“絕對”之“全”，才是“嚴格”意義上的“天”或“道”，五十年代，馮先生在談到《莊子》時說：
　　《老子》所說的道，以我的了解，就有些像“全”。不過《老子》所說的“全”，是一個具體的“全”，那就是說，其中包括“精”，“氣”和天地萬物。用《老子》的話說，其中包括“無”和“有”。《則陽篇》所說的“全”也有這個意思。可是就莊子學派的整個體系說，道既然是“無有”，因此其中就不能包括有。如果道也是“全”，那也只能是一個抽象的“全”，一個邏輯的概念。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。 馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　這里的“無”，是“精”、“氣”，或曰“超乎形象”的“共相”；“有”即“天地萬物”之“萬有”或“殊相”。按照馮先生四十年代的看法，《老子》中的“無”與“有”是“本體論”的關系，（注：《中國哲學簡史》第80，116，52，56，57頁。馮友蘭著，涂又光譯， 北京大學出版社，1985年2月第1版。）也就是說，“無”不是時間上在“有”之先，而是“寓于”“有”之中的“邏輯上在先”的存在。這樣看，《老子》的“道”就是“共相寓于殊相之中”式的“具體的共相”。當然，這種“具體的共相”還只是一種客觀的描述，按照馮先生的“大全”理論，這種客觀形態的“具體的共相”，還不能稱之為真正的“大全”；《老子》的“道”既然是一種“大全”或曰“具體的共相”，它就應該是一種“大全境界”。這種邏輯雖然在五十年代和八十年代馮先生對《老子》道論的“唯心”與“唯物”之分的困境中動搖過，但是它畢竟堅持了下來。在《中國哲學史新編》中，馮先生也曾懷疑《老子》的“道”，又“好像”不是“具體的共相”。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）但是從總體上看，馮先生還是從“大全境界”的角度肯定了《老子》的道論。馮先生說：
　　《老子》認為，要認識“道”也要用“觀”。“常無欲以觀其眇，常有欲以觀其徼。”（1章）這是對于“道”的“觀”。它認為， 這種觀需要另一種方法，它說：“滌除玄覽，能無疵乎？”（10章）“玄覽”即“覽玄”，“覽玄”即觀道。要觀道，就要先“滌除”。“滌除”就是把心中的一切欲望都去掉，這就是“日損”。“損之又損”以至于無為，這就可以見道了。見道就是對于道的體驗，對于道的體驗就是一種最高的精神境界。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著， 人民出版社1982年1月第1版。）
　　在這段話中，“滌除玄覽”而得到的“無疵”之“物”，即是在境界形態中顯現自身的“本然”之“道”。應該指出的是，這里的“對于道的體驗”不是對于一種客觀存在的體驗，而是對于“道”的超越主—客對立的“本然”構成的“體驗”，所以，這種“無疵”之“體驗”，作為“一種最高的精神境界”，也就是馮先生所說的“與物無對”的“大全境界”。
　　四十年代，馮先生常以陶淵明的《飲酒》一詩談“大全境界”，認為“其詩以只可感覺、不可思議底南山，飛鳥，表顯不可感覺亦不可思議底渾然大全”，其“欲辨已忘言”，即“顯示大全之渾然”。（注：見《貞元六書》中《新知言》第960頁，又見《新原道》第633頁。）在《中國哲學史新編》中，馮先生在《老子》一章最后總結道：
　　后來的隱居詩人陶潛有一首詩說：“結廬在人境，而無車馬喧；問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。”這首詩并未提到老聃，也未提到《老子》，可是講的完全是老意。（注：《中國哲學史新編》第1 冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）
　　這里的“老意”，就是前面所說的《老子》中“對于道的體驗”的“最高的精神境界”，這種境界，從“大全之渾然”的“顯示”看，就是“意義”。
　　　　　　四
　　馮先生又認為，《老子》的道，作為“大全”之顯現，是一種源始的“明覺”。馮先生說：
　　我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做事時，能理解他在做什么，并能自覺他正在做它。他做的事對他的意義，正是這種理解和自覺給予的。由此給予他各種不同活動的各種不同意義，這些意義的整體，構成我所稱的他的生活境界。(21)
　　這里的“理解”，是依概念的“了解”；“自覺”是悟性之“明覺”；(22)馮先生強調，“自覺”依賴于“了解”，在悟性明覺中顯現的“意義”，是在依照概念的“了解”中被給予的。從這個角度，馮先生在《新原人》中批評道：
　　此點道家往往不能認識清楚，他們論社會則常贊美原始社會，論個人修養，則常贊美赤子、嬰兒、以及愚人。因為在原始社會中底人及嬰兒、愚人等，渾沌無知，有似乎圣人。其實這種相似是表面底。其境界的差別，是兩個人極端的差別。道家的圣人的境界，是天地境界。但他們有時所贊美底，卻只是自然境界。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。 ）（注：《先秦道家哲學主要名詞通釋》，《三松堂全集》第12卷，第420—421頁。）（注：《中國哲學與未來世界哲學》《馮友蘭文選》第249 頁， 謝遐齡編選， 上海遠東出版社，1994年12月第1版。）
　　這里的“道家”主要是指《老子》。馮先生認為，《老子》中所說并非都是“天地境界”，按照“自覺”與否的標準，《老子》中“贊美原始社會”以及“贊美赤子、嬰兒、以及愚人”，實際上是在贊美一種“原始底無知”；只是其中的圣人狀態，達到了“后得底無知”卻又“自覺其如此”的天地境界。但是，后來馮先生又對這種看法進行了修正。在《中國哲學史新編》中，馮先生又提出：《老子》中的“赤子”、“嬰兒”等提法的“主要意思”，是用這些例子以說明“順自然而無所為的生活”；但是這種“順自然而無所為”并不是不要“為”，而是要人“無所為而為”。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著， 人民出版社1982年1月第1版。）這種“為”是“自然”而“自覺”的“善為道者”之為。它與慎到的“塊不失道”之為，有著根本的不同。馮先生解釋說：
　　“塊”就是土塊，是無知之物，無知之物，推而后行，引而后往，只能做一種機械的運動，好像一陣風在空中飄過，好像一根羽毛隨風旋轉，好像一塊石頭，從山上滾下來。慎到認為，這就是照著道那樣去生活，所以“塊不失道”。《老子》認為，為道的人并不是如此。在表面上看起來，他雖然也是“緣于不得已”，但是，他是自覺的如此。他不是無知之物，他的自覺，就是他的精神境界。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）
　　這里，馮先生所談的《老子》為道的自覺，就是一種“明覺”；這種明覺不僅與慎到的“塊不失道”不同，而且與《新原道》中《老子》的圣人“后得底無知”的天地境界亦有不同。按照馮先生在《新原道》中的看法，“后得底無知”必須以“知”為前提，即“在知識上與萬物渾然一體，然后再超過此“知”而“自覺其如此”；這種由知而達到的無知之自覺，與《老子》中的“為道日損”的道路有很大的差異；從這個角度看，馮先生當然會認為《老子》中的“嬰兒”、“赤子”、“愚人”等“為道”闡釋，是對“后得底無知”“未能認識清楚”。但是，在《中國哲學史新編》中，馮先生梳理了《老子》中“為學”與“為道”的關系；認為“為學”是知識的積累，“為道”是獲得“一種精神境界”；二者“并不是一個方面的事。”馮先生又進一步說：
　　《老子》雖然也不廢“為學”，但是他還是以“為道”為主，它認為，人生中最重要的事情是提高精神境界，對于外界的知識的積累，同人的精神境界沒有直接的必然的關系，所以它說：“絕學無憂”。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）
　　如果在《老子》中，“為學”與“為道”是“兩回事”，它們之間“沒有直接的必然的關系”，那么《老子》“為道”的“自覺”就未必源于對事物之理的“了解”。但是，《老子》“為道”的“自覺”，既不是一種“原始底無知”，也不是馮先生的“后得底無知”；它會是一種什么樣的“自覺”呢？對于這個問題，馮先生回答得比較清楚：
　　總之，《老子》所講的“學道”的觀點，是反對感覺經驗和感性認識的，也是反對理性作用和理性認識的，它是一種直觀。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56，58頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）
　　這種“直觀”，就是對于“道”的直接領悟，這種在直接領悟中的道的顯現，是一種源始的“明覺”。
　　　　　　五
　　馮先生的《老子》意義論，還只是一種潛行的思路。《老子》中的“意義”之“明覺”在馮先生的思考中，還有許多困擾。例如，在《中國哲學史新編》中，馮先生雖然發展了他的《老子》意義論，但是他卻由《老子》哲學體系的“唯物論”又轉向“客觀唯心主義”論；在這種轉變中，馮先生看到了《老子》道的“非物”性中與精神內在相通的一面，這可以看作是五十年代“前精神性的智慧存在”的“神明”研究的繼續拓展，但是，由于心一物二分思維框架的影響，這種轉變卻被導向了對《老子》道論的某種否定化傾向，與這種傾向相抵觸的是，在馮先生的意義理論中，道與精神的內在相通，從來就是一種無可置疑的預設，沒有這種預設，馮先生的大全境界就不可能在“與物無對”中顯現。馮先生曾一再強調大全的“不可思議亦不可言說”性：
　　大全無所不包，真正是“與物無對”。但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對于大全底思議，必是錯誤底思議。所以對于大全，一涉思議，即成錯誤。莊子齊物論說：“既已為一矣，且得無言乎？一與言為二”。郭象注說：“一既一矣，言又二之。”此所謂一者，是總一切而為一。一既總一切，則言說中之一，因其不能總此言說，所以即不是總一切之一。總一切之一，是不可言說底。（注：《中國哲學史新編》第1冊第20頁，第2冊51頁，第55—56，60，53，56， 58 頁。1984年10月第2版。馮友蘭著，人民出版社1982年1月第1版。）
　　思議與言說，是與物有“對”的“精神”，但這只是心—物二分思維框架中的“精神”；從這種框架出發，就很難承認“精神”中可能存在與“萬物”內在相通的超越之域，馮先生就處于這種矛盾中。一方面，按照中國的悟性傳統，“大全”必須是一種“絕對”；這就是說，“萬有之有”，包括《老子》的“道”，必須在與物“不隔”的境界形態中“自覺”而顯現；另一方面，馮先生對這種“絕對”的闡釋卻在心—物二元的框架中左右徘徊。從這種困境看，我們就不難理解馮先生在《中國哲學史新編》中，為什么會認為《老子》中的作為“天地萬物的來源”的道是一種“客觀唯心主義”的“虛構”，但同時又強調“對于道的體驗就是一種最高的精神境界”，又說：“為道所得的是一種精神境界，為學所得的是知識的積累，這是兩回事。一個很有學問的人，他的精神境界可能還是像小孩子一樣天真爛漫，用《老子》表達的方式，一個人應該知其益，守其損。”（注：《中國哲學簡史》第80，116， 52，56，57頁。馮友蘭著，涂又光譯，北京大學出版社，1985年2月第1版。）人們會問，倘若《老子》的道真是一種“唯心主義虛構”，怎么可能會有對它的“體驗”呢？難道“為道”所得的“像小孩子一樣天真爛漫”也是一種“虛構”嗎？馮先生顯然并不這樣看；而且，馮先生自己也在進行著超越心—物二元思維框架的嘗試。在分析具體的意義時，馮先生曾經指出：
　　一事物的意義，各人所說，可以不同。其所說不同，乃因持此各種說法者，對于此事底了解不同。其對于此事底了解不同，所以此事對于他底意義亦不同。一件事的性質，是它原有底。其所可能達到底目的，或其所可能引起底后果，這些可能亦是原有底。其與別事物底關系，亦是原有底。但一件事的意義，則是對于對它有了解底人而后有底。如離開了對它有了解底人，一事即只有性質，可能等，而沒有意義。我們可以說一事的意義，生于人對此事底了解。人對于一事底了解不同，此事對于他們即有不同底意義。（注：《貞元六書》第517，524，635，637，419，50，443，764，637—638，519頁。馮友蘭著，華東師大出版社，1996年第1版。）
　　人們對于一事的“了解”，必有“客觀”的內容，但不排除其中有“主觀”方面的東西；馮先生強調的是，“意義”在這種“了解”中“生”出的，它既不是“客觀”的，也不是“主觀”的；而毋寧說是在“主觀”與“客觀”的融通處呈現出的一種“意義”之“明覺”。這種超越之域的極致，便是“與物無對”的大全境界；或者說，是在心—物“絕對”的境界形態中顯現自身的“萬有之有”的真實世界；這種思路是馮先生意義論的核心內容。雖然馮先生的意義論還沒有很好地展開，但他畢竟提出并闡發了這個問題，馮先生的《老子》道論闡釋，也向我們顯示了這種努力。
　　
　　
　　
中國文化研究京48～52B5中國哲學蔣永青20002000 作者：中國文化研究京48～52B5中國哲學蔣永青20002000

網載 2013-09-10 21:42:14

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