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　　馮友蘭先生是中國現代著名的哲學家，他在完成《中國哲學史》后，將自己的研究轉移到哲學新體系的創立上。在發表于1932年《大公報》的《新對話》中，他已初步提出了自己的哲學觀點。經過數年的努力，1939年出版了《新理學》，以后又寫作了《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等，合稱“貞元六書”，這樣便形成了具有自己個性特色的新理學的哲學體系。對于這一哲學體系學界歷來評價不一，而對于新理學歷史觀（即新理學中的歷史哲學部分），則更是見仁見智，不過，總的來說是批判多于分析。本文不準備全面評論馮友蘭先生的歷史哲學，只就幾個問題談點粗淺的意見，以就教于時賢。
　　　　　　一、用傳統的“理勢合一”解釋歷史，但又增添了新的內容
　　中國古代哲學所說的“人道觀”，包括社會發展和個體發育兩個方面。就社會領域說，荀子講“明分使群”，試圖從物質生活來說明人類社會制度的起源；韓非明確提出了歷史進化的觀念，并試圖從人口增殖和生活資料之間的矛盾來解釋歷史演變的原因；到了唐代，柳宗元用“勢”來解釋郡縣制代替分封制的歷史必然性；與朱熹同時代的哲學家葉適繼續發揮了柳宗元的觀點，提出治天下之大原在于“知其勢而以一身為之”〔1〕； 這個觀點在王夫之那里發展成為“理勢合一”的歷史觀。“理勢合一”雖然還不是唯物史觀，但它意味著有了邏輯與歷史相統一的思想萌芽，堅持從歷史本身的演變來探尋歷史的規律，這無疑是正確的方向。
　　馮友蘭先生的歷史哲學，在某種意義上可以說是繼承和發揮了用“理勢合一”來解釋歷史的傳統。他在《新理學》中有專章講“勢”與“歷史”。在他看來任何事物都有理與勢兩個方面，人們常說“勢有必至”，又說“理有固然”。例如，飛機有飛機之“理”，但“若無可以制造飛機之某種勢，則人不但不能制造飛機，并且不能發現飛機之理。凡某理發現之時，既某種事物可實際地有之某種勢已成之時。”〔2 〕這就是說，任何事物實際地存在都必須有某種條件，沒有一定的條件，那一事物是絕不能實際地有的。不僅如此，馮友蘭先生又提出了“大勢”的思想。“所謂大勢，即是實際底世界于某一時之所有之狀況。 ”〔3〕顯然，他認為任何事物的存在，都是由許多條件造成的，而每一條件之成為現實的條件又有賴于其它許多條件。當各種各樣的條件在一時一地形成時，事物也就實際地形成了。
　　馮友蘭先生的這一思想有其合理之處，與黑格爾“現實的就是合理的，合理的就是現實的”思想頗多相似，這是一種歷史主義的態度。不過，他這種歷史主義又和進化論（演化論）相聯系，給“理勢合一”的歷史觀增添了進化論的新內容。他說，“講演化論者說：‘適者生存’。所謂適者，適于其所遇之某種勢也。我們所見之生存者，俱系適者。非無不適者，不過不適者已不存在耳。海格爾說：凡存在者都是合理底。……我們可以說，凡存在者都是合理底，而且又都是合勢底。若只合理而不合勢者，亦不能存在。”〔4〕
　　馮友蘭又用“理勢合一”的觀點來解釋社會制度的更替。在他看來社會有許多種類，每種社會皆有其理。理是本然的，但專就理說，有此理亦不過有此理而已。“至于實際上有無此種社會制度之存在，……“則與理無關，而與勢有關。”〔5〕“某種社會制度， 必須在某種勢下，方可實際地有。如某種勢去，則因此種勢而有之某種社會制度，自然歸于消滅。專憑一部分人之愿望，以求某種社會制度之實現，或求阻止某種社會制度之消滅，是不能成功底。”〔6〕
　　從以上論述我們可以看到：第一，馮友蘭承認社會制度的更替是有客觀規律可尋的，人不能憑自己的主觀意志或個人好惡任意選擇某種社會制度；第二，社會的發展、社會制度的更替，不僅有客觀的規律，而且必須有賴于一定的條件。馮友蘭對于規律與條件關系的認識，雖不精當，但他用理性主義反對自由意志論，無疑是合理的；第三，一方面反對自由意志論，另一方面又不否認“人為”（人的思想和行動）在社會更替中的作用。馮友蘭在《新理學》中的許多地方都論述了道家所謂的“無為”，并且十分推崇。他認為道家的“無為”，不是否認人的作為。“所謂無為者，即謂此等人為，并不是矯揉造作，而是順乎自然。”〔7〕順乎自然，就是順乎“時勢”。 根據規律（理）順乎時勢而行動，這顯然是吸取了唯物史觀的某些思想，從而給傳統的“理勢合一”又增添了新的內容。
　　在新理學的體系內吸取唯物史觀的某些思想，這是馮友蘭公開承認的。早在三十年代他在談到哲學史的研究時就說過，“隨著馬克思主義在中國的傳播，在歷史工作中，唯物史觀也流傳開來。……唯物史觀的一般原則，對于我也發生了一點影響。”〔8〕據他自己敘述， 這一“影響”主要表現在兩個方面：第一，不能離開歷史上的一件事情或制度的環境，而抽象地批評其事情或制度的好壞。例如大家庭制度，很有人說它不合理，以為從前的人何以如此的愚；但我們若把大家庭制度與農業經濟社會合起來看，就可以看出它之所以成立，是不無理由的。第二，再就歷史演變中之每一階段之整個的一套說，每一套經濟社會政治制度也各有其歷史的使命。例如資本主義的歷史使命，是把一切事業集中、社會化，以為社會主義社會的預備。〔9 〕這兩點是馮友蘭在三十年代所了解的唯物史觀。不僅如此，他還用這一思想去反對“以為以前的人全是昏庸糊涂”的非歷史主義，也反對“以為現在及將來的人都是‘道德日下’”的頌古非今論。他在這里提到的兩個觀點，顯然還不是歷史唯物主義的基本觀點，而在表述上也不清晰，但在當時來說卻是一大進步，表明了馮友蘭哲學思想的變化。其實，這也是“勢”所造成的，因為當時無論在歐洲還是國內，馬克思主義都有了廣泛的傳播，馬克思、恩格斯的許多原著也逐步譯成中文。作為一個好學深思并表示要跟上時代脈搏的學者，在自己的著述中引用唯物史觀的某些觀點，這也是合乎情理，順乎自然的事。但是正如馮友蘭先生自己所說，“馮先生變了，但是沒有完全變過來。”〔10〕
　　　　　　二、用經濟發展來說明社會更替，但片面強調生產力，否定社會革命
　　歷史的變遷，社會制度的更替，其原因是什么，這是歷史哲學的重要問題。馮友蘭先生對這一問題的看法有個變化的過程。早在二十年代初，他在討論《為什么中國沒有科學》一文中是這樣說的，“地理、氣候、經濟條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實際的條件。它們都是一場戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實際的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人們對這個問題的答案遠非一致，這是由于我們有許多不同的哲學體系，許多不同的價值標準，從而有許多不同類型的歷史。”〔11〕顯然，他在這里是把“求生的意志和求幸福的欲望”等思想因素看成是歷史發展的原因，并從這一觀點出發來解釋中西文化的差異，說明中國科學為什么落后。
　　馮友蘭以為中西文化的差異源于中西不同的幸福觀和價值標準。在他看來，歐洲人的幸福和善的標準在于認識自然、征服自然、控制自然；而中國人的幸福和善的標準在于求得內心的永久的和平。總之，“西方是外向的，東方是內向的。”〔12〕正是由于這樣兩種不同的幸福觀和價值標準，就造成了西方科學的突飛猛進的發展與中國近代實驗科學的姍姍來遲。馮友蘭的這種觀點在當時是學術界的一種普遍的看法。如李大釗就曾認為東方文明是“主靜”的，西方文明是“主動”的。主靜的世界觀之所短在于不利于創造和進化；所長在于對人類靈魂之最深的洞察，能使人超然于物質生活的紛忙競爭之外，求得沉靜與安泰。胡適也認為東方文明最大的特色是“知足”，西洋文明的最大特色是“不知足”。知足的東方人安于簡陋的生活，故不求物質的提高，不想征服自然，只求樂天安命；西方人以不知足為神圣的，這樣，物質上的不知足產生了今日的鋼鐵世界、汽車世界、電力世界，理智上的不知足產生了今日的科學世界，等等。這些看法是片面的。應該說，中國傳統文化中雖有“內向”、“主靜”、“知足”的一面，但也有“外向”、“主動”、“剛強有為”、“自強不息”的一面。正是后者對中國社會的發展起了積極的作用。馮友蘭等用“求生的意志和求幸福的欲望”、“知足”與“不知足”等精神因素來解釋中西文化、社會制度的不同，顯然是不科學的，不能說明社會歷史現象的本質。
　　馮友蘭后來放棄了這種看法。他在三十年代的一些論著中更多的是用經濟因素來說明歷史、文化類型以及不同社會制度的更替。〔13〕如在《新事論》一書中，他就公開接受了馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中提出的“資產階級使鄉村屈服于城市的統治，……使東方從屬于西方”的論點，并用它來分析東方與西方的關系以及中國民族所處的地位。在他看來，“現在世界上的民族，事實上已經分成兩種：（一）經濟先進的民族，即所謂‘城里人’。（二）經濟落后的民族，即所謂‘鄉下人’。換言之，即經濟先進的民族是剝削者、壓迫者，經濟落后的民族是被剝削、被壓迫者。而前者是正在對后者施行壓迫。”〔14〕不幸的我中國民族現在成了“鄉下人”，成了歐美日本等國剝削和壓迫的殖民地。在馮友蘭看來，中國所面臨的刻不容緩的問題就是：“怎么樣恢復城里人的資格？”
　　中國人要想恢復城里人的資格，唯一的出路就是發展經濟、發展生產力。馮友蘭說，“英美及西歐等國，所以取得現在世界中城里人的地位，是因為在經濟上他們先有了一個大改革。這個大改革即所謂產業革命。因為有了這個改革，所以才使‘鄉下靠城里，東方靠西方’。東方底鄉下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盤剝，如果想得到解放，唯一底辦法，即是亦有這種低產業革命。這種產業革命的要素，即以機器生產代替人工生產。”〔15〕
　　馮友蘭特別強調機器生產、生產方法及工具的改變在社會發展中的作用。不過，他認為生產方法的改變并不是人所隨意的。“生產方法隨著生產工具而定，社會組織隨著生產方法而定，道德隨著社會組織而定。生產方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德亦不是人所能隨意采用者。”〔16〕顯然，他在這里是用他自己的語言表達了他所理解的唯物史觀的一些基本原則，即生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑，并著力突出生產力在社會發展中的作用。馮友蘭這些認識和理解雖然有片面性，如他不講階級斗爭，不講必須通過革命群眾的斗爭來實現社會革命和社會制度的變革，這就忽視了唯物史觀的階級斗爭學說和社會革命理論。不過，他清楚地認識到中國的出路在于發展生產，增加經濟實力，否則什么都談不上，這無疑是正確的、合理的。
　　發展生產力，就是要在中國搞近代化、現代化。馮友蘭在這方面的論述，我們過去有所忽略，其實是很有啟發意義的。如他說：“英美等國之所以能于現在世界中取得城里之地位者，乃因其先近代化或現代化，乃因其先有某種文化。中國之所以于現在世界中流為鄉下的地位者，乃因中國未近代化或現代化，乃因中國未有某種文化”。〔17〕這意思是說，只有中國經濟發展了，成為近代化或現代化的國家，才能與歐美各國平起平坐，擺脫他們的剝削與壓迫。他還對孫中山遺囑中“聯合世界上以平等待我之民族”一語加以引伸，認為“政治上的自由平等，固然重要，尤其重要者，實乃經濟上的自由平等，我們現在的一切問題，都由于經濟落后，故必有經濟上平等，不受壓迫，才算得到真的自由平等”〔18〕。這些話雖然不甚精當，但并沒有錯。半個世紀過去了，仍有其現實意義。
　　馮友蘭還以戰爭為例來說明發展經濟、實行工業化的重要。他認為現在的戰事，并非人打，而是機器打仗。《三國志》上的打仗是人與人打，現在的打仗乃是《封神榜》式的打，人不自戰而是運用自然力去作戰。所以，馮友蘭強調說：“今日的戰事是機械的戰事，非完全工業化的國家，不能作戰。一個民族國家，欲求自由平等，總要變成工業國，才能得到真正的自由平等；不然，什么都是假的。”〔19〕這話雖然說得絕對了一點，但是其合理性是顯而易見的。
　　　　　　三、歷史的演變是辯證的
　　“歷史的演變是辯證的”，這是馮友蘭先生對歷史發展所表示的一個總看法。新理學的歷史觀究竟是“循環論”、“復古主義”，還是包含有辯證法因素的進化史觀？這在學術界是存在著不同看法的。筆者同意后一種論點，認為前一種論點往往是出于對馮友蘭先生有關著作的誤讀，并不符合其思想實際。
　　第一、馮友蘭在《秦漢歷史哲學》中介紹過秦漢歷史哲學中的三派：五德說、三統說和三世說。他指出，五德說、三統說皆以為五德或三統之運行，“如順連環，周而復始，窮則反本”〔20〕，有循環論的趨向。三世說則有些不同，它以為歷史的演變由衰亂世、升平世而至太平世，乃系進步的（即有歷史進化觀點）。這是馮友蘭對秦漢之際歷史哲學的介紹，并不是他自己的主張。有的學者就根據這段材料便說馮友蘭的歷史哲學是“歷史循環論”，“從而導向了社會復古論”〔21〕，看來是誤讀了他的論著。馮友蘭對歷史演變的見解是這樣表述的：“我們把循環和進步兩個觀點合起來，我們得到辯證的觀念。所謂辯證的意思……不過這前進中，要有循環與進步。這就是說，這前進所遵之規律，是辯證的。總之，在歷史的演進中，我們不能恢復過去，也不能取消過去。我們只能繼續過去。歷史之現在，包含著歷史的過去。這就是說歷史的演變，所遵循的規律是辯證的。”〔22〕
　　他還以譚嗣同在《仁學》中所講的“兩三世說”為例來說明這個觀點。關于社會歷史的進化過程，譚嗣同曾把三世說和《周易》乾卦的六爻相配合，提出了“兩三世說”〔23〕。雖然這個思想只是一種空想，但也包含著一點天才的猜測。它把人類社會的歷史描繪成一個由“逆”而反“順”的曲折演化過程：自洪荒太古的太平世，演而為“漸有教主、君主”的三皇五帝的時代，進而發展到三代以后，經歷了長期的君主統治的據亂世，而后再經全球大一統的一升平世，最后達到遍地民主、世界大同，“不惟無教主，乃至無教；不惟無君主，乃至無民主。”〔24〕這樣來描繪社會的進程，顯然已經接觸到發展是螺旋式上升的辯證法思想。
　　馮友蘭對譚嗣同的“兩三世說”有極高的評價。他在談到“順三世”中的太平世時說，“上九為太平世，指無國界、無家庭，人人平等自由之世界。此所謂之順三世。此順三世中之太平世，‘人不獨親其親，不獨子其子’，是有點像原始的社會，在其時人不知親其親，不知子其子。大同社會是有點像野蠻，但它實不是野蠻，實是大文明或超文明。”〔25〕如果用現在的語言說，馮友蘭已經認識到將來的大同世界（高一級的社會發展階段）彷惚有點像出發點的復歸，但它決不是在低級階段上去重復那人類社會的起始現象，而是在“大文明或超文明”的更高階段上去重復。這實際上不是重復，而是辨證的發展。
　　第二，為了說明歷史演進是一個曲折的過程，馮友蘭先生還著重討論了歷史發展中的突變與漸變，革命與深化的關系問題。
　　馮友蘭認為，如一國家民族之某一種社會組織，于一夜之間突然變為另一社會組織，或一場戰爭某時突然爆發，這些看來是“突變”，其實是“似突非突”。“所謂突變之突，只是表面底”，“事實上常是有醞釀數年或數十年者”。〔26〕他在這里雖末用“漸變”一詞，但實際上是認為任何突變都是由漸變的長期積累而成的。因而，“真正底突變是不可能底”〔27〕。
　　與此相聯系的是革命和演化的關系。馮友蘭認變，“革命是演化中的一種事，而不是與演化對立底另一種事。歷史上無論哪一個革命都是事前經過數年或數十年底醞釀，事后又經過數年或數十年底改革，然后一國家或民族，方能自舊底一種社會，變入新底一種社會。”〔28〕他強調指出，即使進入了一種新的社會，新的東西也并不是一下就有的，而是有一個逐步建立和鞏固的過程，這就是改革。改革就是改掉舊的，建設新的；另一方面，舊的東西在新制度中也不是一下子就被取消的，也有一個逐漸消亡的過程。同時還應看到，舊制度中原有些東西對新制度的建立和發展并無妨礙，故仍繼續存在，這就是繼承。歷史是繼續底，也是有繼承的。沒有繼承也就沒有歷史。
　　馮友蘭還深刻地指出，社會的變化須從整體上去看。一個社會變為另一個社會，都是“承百代之流，而會乎當今之變”〔29〕。“承百代之流”是就一社會之歷史（即歷史條件）說的；“會當今之變”是就其所遇之時勢（即環境條件或現實條件）說的，總之，社會的變化都有其歷史條件和環境條件。“于其歷史與時勢交叉之處，此社會所經之變，非一二人所應負其責任，所以說，‘非禹也，天下耳’”〔30〕。在這里，他進一步論述了社會歷史發展的客觀必然性，實際上批評了歷史由“一二人所應負其責任”的英雄史觀。有的學者在著作中主張馮友蘭新理學的歷史觀是英雄史觀，看來不能籠統這樣說，要作具體分析。
　　第三，“舊邦新命”。從馮友蘭先生著作的總體精神來看，他并不主張復古，而是力主“新命”，因此說他的歷史觀是復古主義，則是不妥當的。馮友蘭常引用《詩經》中的兩句話——“周雖舊邦，其命維新“來表達自己的見解。“舊邦”就是中國；對于“新命”，他在解放前后有不同的解釋。1946年撰寫的西南聯大紀念碑文說，“我國家以世界之古國，居東亞之天府，本應紹漢唐之遺烈，作并世之先進。將來建國完成，必于世界歷史居獨特之地位。蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，周雖舊邦，其命維新’者也。曠代之偉業，八年之抗戰已開其規模，立其基礎。”這個碑文充滿了愛國主義的精神，而他想往的“曠代之偉業”，就是建設現代化的新中國。雖然馮友蘭在當時對將來要建設的現代化的新中國是個什么樣子，并不清楚，但他確代表了抗日戰爭勝利后絕大多數中國人振興中華的愿望。僅憑這條，我們就不能說馮友蘭的歷史觀是復古主義的。
　　解放后，他對“新命”又有了新的解釋。他說，所謂“新命”，就是建設社會主義。我們常說的社會主義祖國，就是‘舊邦新命“的意義。馮友蘭先生以為自己的使命就是既保持舊邦的統一性和個性，而又同時促進新命的實現。他認為，中華民族的古老文化雖然已經過去了，但仍是中國新文化的一個來源。它不僅是過去的終點，也是將來的起點。隨著將來中國現代化的成功，它將成為世界上最古卻又最新的國家。古老的中國再不是博物館中陳列的樣品，而新的也就具有了中國自己的民族特色。新舊相續，源遠流長，使古老的中華文化放出新的光彩。馮友蘭先生十分自信地說：“這個展望并不是一種空想．幻想，而是一定要實現的，而且一定能實現的。”〔31〕
　　綜上所述，我們可以看到，絕不能把馮友蘭新理學的歷史觀簡單地說成是“循環論”或“復古主義”。不僅不能這樣說，而且還要看到其中包含有許多合理的因素。正是這些合理的因素使馮友蘭先生在新中國成立之后，很快就自覺地接受了馬克思主義哲學，并且致力于馬克思主義哲學與中國傳統哲學相結合的工作，使他在這兩個領域都做出了杰出的貢獻：既促進了中國傳統哲學的現代化，也促進了馬克思主義哲學本身的發展。
　　注釋：
　　〔1〕《治勢．上》，《水心別集》卷一。
　　〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔26〕〔27〕〔28〕《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986 年版，第135、136、138 、138、138、145、241、148、148、148頁。
　　〔8〕《三松堂自序》第218頁。
　　〔9〕〔11〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19 〕〔20〕〔22〕〔25〕參見《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第348、24、42、388、246—247、259、251、389、390、349、 349 —350、350頁。
　　〔13〕參見《三松堂學術文集》中《秦漢歷史哲學》一文。
　　〔21〕參見《歷史與民族精神》第十一章，遼寧教育出版社1990年版。
　　〔23〕〔24〕參見《仁學．四十八》。
　　〔29〕〔30〕馮友蘭引郭象《莊子．天運注》，第149頁。
　　〔31〕參見《三松堂自序，明志》。
　　
　　
　　
貴州大學學報：社科版貴陽6～9B5中國哲學丁禎彥19981998作者單位：華東師范大學哲學系 作者：貴州大學學報：社科版貴陽6～9B5中國哲學丁禎彥19981998

網載 2013-09-10 21:42:14

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