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　　首先需要說明的是，本文所說的德性論和規范論，既指兩種不同的道德評價體系形態，也指兩種不同的倫理學理論形態。在人類社會進入理性的文明時代以后，所謂道德，也就具有了理性自覺的特征，從而與巫術禁忌相區別。就是說，在現實生活中人們所認同的道德要求、道德原則、道德理想等等，總是通過某種倫理學理論被建立起來的；同時，在特定時代和特定社會不同的倫理學理論中，總有某種倫理學理論成為主流意識形態，也就是成為被廣泛認同的道德評價體系。總之，與巫術禁忌等自發的“社會規范”相比，道德之為道德，首先就在于其理性的自覺，所以，本文所談論的“德性論”和“規范論”，就指稱著在現實生活中被實踐著的倫理學理論。
　　其次，所謂德性論和規范論，是指兩種道德評價體系的形態和倫理學理論形態，而不僅僅是兩種道德評價的體系和倫理學理論體系。實際上，屬于德性論陣營的，不僅有中國古代的道德評價體系及其倫理學理論，也有古希臘的、古印度的道德評價體系及其倫理學理論；不僅包括各個古代世俗社會的道德評價體系及其倫理學理論，而且包括各種高級宗教的道德評價體系及其倫理學理論：如基督教、佛教等等。屬于規范論陣營的，有西方近代社會中出現的功利論和道義論等等，當然，它們同時也就是不同的道德評價體系。本文討論的是道德評價體系的形態和倫理學理論的形態。
　　第三，所謂德性論和規范論，在筆者看來，實際上就是人類社會不同歷史時代的兩種道德評價體系的形態和倫理學的理論形態。德性論是人類社會進入文明時代以后直到實現現代化以前的道德評價體系形態和倫理學的理論形態；規范論則是實現現代化的過程中產生的道德評價體系和倫理學的理論形態。當然，后者并不是唯一的現代的道德評價體系和倫理學的理論形態，例如，屬于現代倫理學理論形態的還有生命哲學的道德理論等等。但是，生命哲學的道德理論等等從來沒有成為過主流的意識形態，所以也不在本文的討論范圍之內。
　　中國正在現代化的道路上迅猛前進，中國社會正在急劇地轉型之中，中國社會的倫理關系和道德形態正在發生深刻地變革。所以，準確地把握德性論和規范論的理論形態差異，對于我們認識“現代化”的歷史要求，對于我們建設中國社會的現代道德文明，對于我們完成振興中華民族的歷史偉業，都具有一定的意義。
　　　　一、德性論與規范論基本問題的差異
　　德性論也稱美德論，其典型代表在中國古代是儒家的倫理學說，在西方是古希臘的亞里士多德的倫理學說。所謂德性，就是我們通常所說的道德品質、道德情操；所謂德性論，就是主張道德評價的根據是一個人的內在的道德品質，而反過來，一個有道德的人，就是具有良好的道德品質和道德情操的人。這聽上去似乎是理所當然、乃至天經地義的，由于我國的道德傳統乃至于所有的前現代社會的道德傳統都是一種德性論的傳統，所以我們也許會把道德和德性完全等同起來，把德性論當作是唯一的道德理論。其實，在德性論之外，還有規范論。
　　在德性論這兒，道德的基本問題是：應當做一個什么樣的人？而在規范論那兒，道德的基本問題是：一個人應當做什么以及應當怎樣做？區別在于，一個把道德落實于人的內在品質，一個把道德落實于人的外在行為。也許我們會說，這個區別難道還有什么要緊嗎？人的內在品質和人的外在行為總是聯系在一起的，外在行為總是內在品質的表現，內在品質總是外在行為的習化。是的，這是一個普通的道德常識，而常識總有其顛撲不破的一面；但是，作為道德理論，這一區別卻非常重要，它區分開來了道德評價體系的兩種形態。
　　對于規范論來說，它評價的只是人的行為，而無論人的品質。作為現代社會的道德形態，規范論的觀念基礎是：做一個什么樣的人是每個人自己的事情，每個人都有權決定自己成為一個什么樣的人，任何其他人、包括社會本身都沒有權利干涉個人的這一權利；與此相應，倫理學也就沒有必要去關注和研究人的內在道德品質，更不應當、也沒有權利為所有人提供某種共同的、普遍的道德品質的模式。但是，無論一個人成為什么樣的人，他的外在行為都必須符合社會的普遍道德規范，都具有道德上的“正當”，而倫理學的任務就是研究：一個人應當做什么以及應當怎樣做，即從社會生活的現實出發，研究和提出針對人的行為的普遍道德規范。
　　而對于德性論來說，它主要是評價人的品質，對于人的行為的評價是根據對于人的品質的評價派生出來的；也就是說，德性論的觀念基礎是：道德之為道德，主要在于一個人的內在品質——只是具有了某種內在的品質，才是一個道德的人，只有道德的人才能有道德的行為。德性論所關心的問題是一個人應當成為一個什么樣的人，其中心主題是人的自我實現，也就是一個人根據一定的目的，如何實現自我完善。從理論上講，德性論的中心主題有目的和方法兩個方面：首先是追問和回答人的內在目的是什么，然后才是根據這一內在目的實現自我完善的方法。一個人實踐自我完善的修養方法在自身所實現了的人的內在目的，就表現為道德品質。
　　比如，孔子認為人的本性是仁，充分地實現仁的本性就是人的內在目的，如何充分地實現仁的本性有其方法，一個人實踐這一修養方法在自身中所實現了的仁，就是他的道德品質。再比如，亞里土多德認為人的本性是理性，充分地實現理性的本性是人的內在目的，如何充分地實現理性的本性有其方法，一個人實踐這一修養方法在自身中所實現了的理性，就是他的道德品質。當然，與孔子不一樣的是，亞里土多德還認為幸福也是人的內在目的，如何獲得幸福有其方法，這就是根據理性的要求去做，但是，幸福還需要外在的條件，這就不是修養方法所能解決的了，這是中西古代德性論的重大不同所在。但是，亞里土多德最終還是認為，最高的幸福還是從事哲學活動，以至理性的充分實現不僅是人所能得到的最高幸福，甚至是神所享有的幸福。
　　德性論不太關注行為的道德規范，甚至有些鄙視針對外在行為的道德規范。這一點，我們從基督教把“信、望、愛”三美德看作高于“摩西十誡”、并且反對所謂律法主義就可以看到；也可以從孟子說的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（注：《孟子·離婁下》。）中看到。義者，宜也，只要適宜、得當，說過的話可以不算數，正在做的事可以半途而廢。所以，德性論的理論重點在于人應當具有哪些美德。如孔子所看重的是仁、智這兩種主要的美德，當然，孔子認為集美德之大成是“中庸”，除此以外，還有孝、忠、信、義、節、直等等。孟子尤重仁、義兩種美德，推而廣之則是仁、義、禮、智四德而旁及其它諸德。古希臘人公認的主要的道德品質是智慧、勇敢、節制和公正四德。剛才已經說到基督教的三主德信、望、愛，大意是應當堅定地信仰上帝，應當對上帝的仁慈和大能及其拯救自己滿懷希望，應當象上帝愛我們那樣愛主我們的上帝及其愛我們的鄰人。
　　那么，對于德性論來說，一個人應當作什么乃至應當怎樣作呢？也就是說，道德品質與道德行為的關系是什么呢？請注意這一問題的含義。規范論是不關心人的道德品質的，它的觀念基礎是：重要的是你的行為必須是道德的、而無論你是什么樣的人，規范論倫理學的任務就是根據理性的原則來確定行為的規范；而美德論的觀念基礎是：只有一個人是道德的才可能有道德的行為，那么，一個有道德的人應當如何去行為呢？還可以把這一問題的含義說得直觀些：請注意，無論是仁、智、勇，還是信、望、愛，以及智慧、勇敢、節制、公正，這些統統是道德品質、是美德，現在的問題不是我如何才能獲得這些美德，這一問題在德性論中是道德修養學說所回答的，現在的問題是一個有美德的人應當如何去行為？德性論要求這樣去行為：根據美德的既定要求而運用理性權衡當下的具體環境和條件去做。也就是說，沒有一種理性的行為規范，一切都隨時間、地點和條件的變化而變化，能夠說出來的就是既不要“過”，也不要“不及”，而稱之為“中庸”或“中道”，道德的行為就是“過”和“不及”之間的“中道”，一個在行為中達到“中道”的人，其道德品質就達到了“中庸”。
　　德性論的倫理學大都有“中道”一類的學說。孔子以“中庸”為至德，感慨萬千道：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（注：《論語·雍也》。）孟子主張“男女授受不親”，但是“嫂溺”還是應當“援之以手”，總不能看著嫂嫂淹死而不伸出手去，否則就太“過”了。亞里士多德認為，勇敢這一美德就是“鹵莽”（過）和“恐懼”（不及）之間的中道，節制這一美德就是“麻木”（過）和“放蕩”（不及）之間的中道。道德的行為就是避免過和不及兩個極端，就是走中間道路。
　　對于德性論的中道學說，我們可以作出如下評論。一、就對于“應當做什么以及應當怎樣做”的回答而言，在“過”與“不及”之間的“中道”仍然是模糊不清的。究竟怎么才算是中道，難免仁者見仁、智者見智。但是，如果一個人真的具有了很高的德性，就能自如地體悟到中道之所在。由此可見，德性論只能是一種精英的倫理學。二、因此，中道學說是非常高明的道德學說，包含著非常深刻的道德思想，是人類道德文明的寶貴遺產。再有價值的東西都是在一定的限度內有效，過了其限度就會喪失其價值，過度的道德行為總是值得懷疑的，誠如孔子指出的：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（注：《論語·雍也》。）三、由此我們還可以點明在德性論和規范論之間新的差異：一般而言，德性論和規范論都強調道德中的理性因素，但是二者不一樣的地方是規范論倫理學是根據理性的原則來確定行為的規范，行為規范的普遍性來自于人類理性的普遍性，而德性論倫理學是要求從美德出發、運用理性權衡當下的具體環境和條件去行為，而并不要求、而且也不可能有普遍性的行為規范。正是在這里，集中體現著兩種理論形態之間、以及傳統社會和現代社會不同道德形態之間的歷史性差異。
　　　　二、德性論和規范論的進一步比較
　　我們已經說過，德性論主要是針對人的道德品質而言的道德理論，規范論則主要是針對行為的道德性質而言的道德理論；德性論主要側重對于整個的人進行道德的評價，而規范論主要側重對于行為進行道德的評價。我們還說過，對于德性論來說，道德的基本問題是：應當做一個什么樣的人？對于規范論來說，道德的基本問題是：一個人應當做什么以及應當怎樣做？
　　前面提到過一個普通的道德常識，即人的內在品質和人的外在行為總是聯系在一起的，外在行為總是內在品質的表現，內在品質總是外在行為的習化，“德性”與“德行”總是不可分割的。但是，作為道德理論，卻有著“德性論”和“德行論”的重大區別——由此區分開來了道德評價體系的兩種形態，區分開來了兩種不同的道德評價原則。德性論側重于人的內在品質的善，道德上最重要的就是培養善的品質或德性，善的品質帶來善的行為，道德的行為就是有道德的人所作出的行為，側重于突出人的“德性”。規范論側重于行為對于普遍的道德規范的符合和遵從，只要行為符合道德原則和道德規則，這個行為在道德上就是好的，就是善的，這個行為就是有道德的行為，就是“德行”。
　　在倫理學理論中，這兩種不同的道德評價原則又可以稱為實質主義的和形式主義的。德性論關注的是人的內在品質，以人的道德品質作為道德評價的中心，所以是實質主義的；規范論關注的是人的外在行為，它不再強調人的內在品質，以行為是否符合普遍的規范形式作為道德評價的中心，所以是形式主義的。
　　實質主義的和形式主義的這一區分意味著什么呢？
　　首先要明確的是，作為一種道德原則和道德評價標準，必須具有普遍性，也就是對于所有人都是普遍有效的。那么，實質主義的德性論就是這樣一類道德評價體系和倫理學理論，它是對人的內在品質所作出的普遍要求，是給人的內在品質提供一種普遍的標準。在今天看來，這就使得實質主義的德性論難免這樣的批評：對于人的內在品質的普遍化要求，就是要求所有人的齊一化，就是給人的心靈、情感、意志套上一個模子，并且必然會導致對個人的旨趣、偏好、理想、信念、價值觀等等的差異性的價值否定。這在規范論者看來就存在這樣的危險：給人的內在品質提供一種普遍的標準就在實質上取消了個人在價值觀和信念上自主判斷、自主選擇和自主決定的權利，也就是取消了道德的“自愿”品格，而沒有“自愿”的道德是一種自相矛盾。
　　規范論僅僅在行為上要求對社會的普遍規范的遵從，而在人的內在品質問題上保持沉默，即對于個人的價值觀、信念、旨趣、偏好等等保持中立，而認為這些東西完全是社會的普遍規范以外的、應當由每個人自己決定的東西。那么，形式主義的規范論就是這樣一類道德評價體系和倫理學理論，它是對人的外在行為所作出的普遍要求，是給人的外在行為提供一種普遍的標準。其理由是，在一個社會中，如果人們在行為上能夠遵從社會的普遍規范就足以保持一個社會的秩序和穩定；而只有人們的內心信念、理想、價值觀等等在自主自決的基礎上保持多樣性，這個社會才能是充滿活力的。無論是大自然還是人類社會，多樣性永遠是創新、發展和進步的源泉。但是，形式主義的規范論也難免這樣的批評：一個社會在人的內在品質問題上保持沉默，人與人之間又如何能夠有心靈的內在交流呢？又如何能夠就人的實現和完善達成必不可少的共識呢？這也就是當代西方所謂社群主義者批判自由主義者最為擊中要害之外。
　　　　三、從德性論到規范論
　　從人類社會的發展來看，規范論的出現相對于德性論體現了歷史的進步，體現了人類社會歷史發展的要求。但是，這一進步不是沒有代價的，這一代價在某些方面甚至是慘痛的。我們需要從人類社會自身的發展來理解。
　　我們知道，古代社會的基本社會特征是少數人對多數人的統治，在政治、經濟和文化各個方面，都只有少數人享有著權利，并且享有著統治其他大多數人的權力。因此，在古代社會，道德的思考只是“上等人”的專利，德性的修養也是“上等人”的專利。在歷史上，德性論的道德學說，比如孔子的學說和亞里士多德的學說，都是一種相應于“上等人”的道德評價體系。這就使得這些道德學說具有這樣一種傾向，就是毫不理會生活的基本問題，首先是人如何才能獲取物質生活資料而生存下去的問題。但是作為道德學說，它又具有普遍化的要求，是對所有人的普遍規范。那么，對于這個社會中的大多數人來說，對于社會中的被統治者來說，這是一種過高的要求，也是一種不合理的要求。因為，這樣的要求本來只是對于統治階層的要求，他們沒有獲取物質生活資料的現實壓力，就可以、也應當把追求自我的完善作為生活的目標。但是為了轉移被統治者爭取經濟平等、乃至政治平等的注意力，為了維護社會秩序的穩定乃至為了維護既定的社會結構，這一本來是對統治階層的要求就被泛化為普遍的社會要求。
　　其次，本質主義的德性論，作為一種道德評價體系，實際上是與古代社會的單一結構相適應的。單一的社會經濟、政治結構要求著文化上的價值一元化，社會生活的單一化必然導致人本身的模式化，導致對諸如個人的內心信念、價值理想、生命追求等等的齊一化要求。這樣，本質主義的德性論雖然注意到了人的自我發展、自我實現和自我完善的問題——這確實是本質主義的德性論的理論貢獻，是留給我們的偉大精神遺產，但代價卻是抹殺了個人的自主和自由。
　　資本主義興起以后，在西方的社會生活中，由于市場經濟的形成和發展，就要求著每個人都成為一個獨立、自由、平等的個體，并且首先是一個利益主體。社會結構的多元化和價值觀念的多元化成為社會發展的必然要求。與社會的生產方式的轉型和社會結構的轉型相適應，社會權利和社會義務的平等和公正成為人與人關系的正當要求，道德的評價也就轉而關注人們的行為，至于人的內心生活，則是每個人自己的事情，是個人自主自由的事情。因此，社會的道德評價體系從德性論到規范論的轉型，其積極的意義是，將屬于個人的東西還給了個人，肯定了個人在成為一個什么樣的人這一領域內的自我決定的權利，即肯定了個人的自由和自主；而將普遍性的規范限制在共同的社會生活領域，也就是人的外在行為的領域。但是，其消極的意義是，因為規范論僅僅關注對個人外在行為的約束和限制，而在關于個人追求自我完善方面保持沉默，就容易導致個人追求自我完善這一要求的喪失，而這就意味著人本身的喪失。
　　那么，對于當代倫理學來說，吸取規范論的基本價值觀念對德性論進行現代的改造，在個人自決的前提下，重建人格完善的理論，是現代社會的道德生活和倫理學理論發展的歷史趨勢。
　　在現代的社會生活中，一個人可以也應當基于自己的內在稟賦全面地發展自己，而不是僅僅滿足于遵循外在行為的普遍規范。而道德作為普遍性的社會規范，固然無權為所有的人提供一個標準化的模子，但是也不能僅僅停留在人的社會行為的層次上，應該對于個人如何才能實現自我發展和自我完善有所言說。
　　前面說過，常識有其顛撲不破的一面，人們的道德常識中顛撲不破的一面是，行為和人的品質有著密切關系，“應當做什么”與“應當成為什么樣的人”無法分割。一個人只要有其“德性”，就會有其“德行”；反之，只要有其“德行”，總會成就其“德性”。一個人是有某種“德性”的人，恰恰是因為其“德行”，由這些外在的“德行”，顯示出其內在的“德性”；反過來說，一個真正道德的行為，不是僅僅符合道德規范的行為，而必須是基于個人的內在德性、出于德性的行為。孟子說，“由仁義行，非行仁義也”。（注：《孟子·離婁下》。）康德認為，“只有出于責任的行為才具有道德價值”。（注：［德］康德著，苗力田譯，《道德形而上學原理》，上海人民出版社，1986年，第49頁。）在人類的道德生活中，出于德性的行為與僅僅符合道德規范的行為是有嚴格區別的，只有出于德性且符合道德規范的行為才配稱是真正道德的行為。
　　所以，我們只能在德性論和規范論之間來思考和建構今天所需要的道德評價體系和道德理論。當然，這是非常困難的工作。
華東師范大學學報：哲學版滬95～99,114B8倫理學崔宜明20032003德性論的基本問題是：應當做一個什么樣的人？規范論的基本問題是：一個人應當做什么以及應當怎樣做？前者把道德落實于人的內在品質，后者把道德落實于人的外在行為。德性論關注的是人的內在品質，以人的道德品質作為道德評價的中心，是實質主義的；規范論關注的是人的外在行為，它不再強調人的內在品質，而以行為是否符合普遍的規范形式作為道德評價的中心，是形式主義的。社會的道德評價體系從德性論到規范論的轉型，其積極的意義是肯定了個人在成為一個什么樣的人這一領域內的自我決定的權利，即肯定了個人的自由和自主，而將普遍性的規范限制在共同的社會生活領域，也就是人的外在行為的領域。但是，由于規范論僅僅關注對個人外在行為的約束和限制，而在關于個人追求自我完善方面保持沉默，就容易導致個人追求自我完善這一要求的喪失，而這也就意味著人本身的喪失。德性論/規范論/道德品質/道德行為崔宜明　華東師范大學中國現代思想文化研究所。（郵編　200062） 作者：華東師范大學學報：哲學版滬95～99,114B8倫理學崔宜明20032003德性論的基本問題是：應當做一個什么樣的人？規范論的基本問題是：一個人應當做什么以及應當怎樣做？前者把道德落實于人的內在品質，后者把道德落實于人的外在行為。德性論關注的是人的內在品質，以人的道德品質作為道德評價的中心，是實質主義的；規范論關注的是人的外在行為，它不再強調人的內在品質，而以行為是否符合普遍的規范形式作為道德評價的中心，是形式主義的。社會的道德評價體系從德性論到規范論的轉型，其積極的意義是肯定了個人在成為一個什么樣的人這一領域內的自我決定的權利，即肯定了個人的自由和自主，而將普遍性的規范限制在共同的社會生活領域，也就是人的外在行為的領域。但是，由于規范論僅僅關注對個人外在行為的約束和限制，而在關于個人追求自我完善方面保持沉默，就容易導致個人追求自我完善這一要求的喪失，而這也就意味著人本身的喪失。德性論/規范論/道德品質/道德行為

網載 2013-09-10 21:44:10

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