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　　中圖分類號：G112 文獻標識碼：A 文章編號：1000 —2456 （2000）05—0059—07
　　新文化運動肇始于1915年，以《青年》雜志的創刊為主要標志。知識精英已經不再滿足“中體西用”式的東西兩種文化的“湊和”，他們高舉“民主”、“科學”大旗，對傳統思想與制度重新估價，對封建文化展開了全面、徹底的聲討，主張全盤吸收西洋新文化，創造新文化。中經知識精英的辯難，最后形成較為科學的“辯證的綜合論”。
　　從新文化運動的主體——知識精英——的活動來看，新文化運動包括兩個層面：一是知識精英探索“符合”時代的新文化；二是他們通過一系列的舉措，擬開展文化啟蒙，啟迪和教育民眾，擴大新文化的影響。
　　 一、“創造”新文化
　　 （一）“新文化”的建設方向
　　1920年以前，“新思想”、“新思潮”等新詞頗為流行，但何為“新思想”、“新思潮”以及其目的和意義，卻在知識精英中產生了廣范的論辯。1920年后，“新思想”、“新思潮”已鮮有人道及，“新文化”一詞代之而興，廣為流傳。
　　“文化”代替“思想”，并沒有消彌論爭。究竟什么是新文化，世人眾說紛紜。何為文化？是知識精英必須首先回答的問題。陳獨秀在《新文化運動是什么》一文中指出，文化是相對軍事、政治、產業而言，其內容包含著科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾方面［1 ］。一些學人則從文化與文明的觀照中來理解、認識文化。君實認為，文化是相對文明而言：文明指制度文物風俗習慣等外的狀態而言，文化則兼有內的精神之意味［2］。胡適認為， 文明是一個民族應付環境的總成績；文化是文明所形成的生活的方式。強調凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質的，包括種種自然界的勢力與質料；一是精神的，包括一個民族的聰明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明單是精神的，也沒有一種文明單是物質的［3］。
　　對文化的不同理解，導致了“新文化”的千姿百態。在陳獨秀看來，新文化就是對舊文化而言，新文化運動，是覺得舊文化還有不足的地方，要賦予原有的科學、宗教、道德、美術、文學、音樂以新的內容。尤為強調“一切學問（國故也包含在內）都應該嚴守科學方法”，推崇“全社會友愛”的“現代道德理想”，提醒世人知識理性和德義都不及美術、音樂、宗教力量大［1］。當時，文化精英有一個普遍的共識， 即“新文化”必須擴大到社會的方方面面。陳啟天指出，“輸入學理”還不夠，“新文化”應該是“人生的新傾向”和“思想的新方法”的結合。所謂人生的新傾向包括：（1）由靜的人生到動的人生，（2）由競爭的人生到互助的人生，（3）由家族本位到社會本位，（4）由軍國主義到世界主義，（5）由貴族主義到平民主義。所謂思想的新方法包括：（1）由壟斷的思想到解放的思想，（2）由迷信的思想到科學的思想。 惟有“新傾向”、“新思想”，才可以而且也容易產生新教育、新學術、新文藝、新道德、新制度［4］。君實則指出， 新文化的內容應該包括：由精神力之根本的開發，以完成物質文明；主張個人之正當自由，同時要求“社會生活全人類生活，以努力于新人道主義之發達”；科學的知識外，藝術的創造力，尤關重要；新文化乃多數民眾之文化，非少數特殊階級或少數社會之文化［2］。
　　與此同時，有人發現諸多“新文化”缺乏“學術”底蘊，都是生吞活剝、不求甚解的產物，這種窒塞創造力的“平凡主義”、“通俗主義”，過多清算舊文化的弱點，由此導致新文化“根柢淺薄”，引起否定一切的虛無主義［5］。
　　1921年上半年，如火如荼的新文化運動，忽然呈現沉寂之象。時人是這樣描述的：雜志中鼓吹文化最力者，最近或停版，或延期，或內容不如從前之豐富，文字不如從前之精純；報章中以鼓吹文化相號召者，最近或面目猶是，精神已非，或形成變相之藝林，或僅充謾罵；叢書中以培植文化為職志者，最近或中止，或緩期，或雜取各雜志已登之文字而附以新名，或任意＠①譯舶來之小品，而詡為鴻制。凡此皆非新文化運動中之良好現象也。慧心發表文章指出，產生這一現象的原因，在于沒有嚴謹的治學態度和探討新文化的精神，以為所謂新文化就是“摭拾一二新名詞，即已蕆事”。評論反對一味在“新文化”字眼上的糾纏，主張探求新文化的精神實質，應用于社會實際生活［6］。
　　其后，有關“新文化”內涵的討論庚續不絕。30年代的突出表現為張申府發起的新啟蒙運動。他以理性、綜合的態度審視“新文化”，主張開展民族主義的科學民主的思想文化運動。40年代，隨著民族危機的日益嚴重，一部分知識精英認為，個性解放必須向集體生命的保障轉變。林同濟呼吁，新文化必須向這條路線轉換，也只可向這條路線轉換。他認為文化建設新方向只能是：（1）從自由到皈依，（2）從權利到義務，（3）從平等到功用，（4）從浪漫到現實，（5）從理論到行動，（6）從公理到自力，（7）從理智到意志。 希望以此作為“新思潮的種子”，“制造出一個第二度新文化運動”［7］。
　　這一時期知識精英的最大貢獻，則是總結“新文化”的發展歷程，賦予新文化以較為契合時代的內容。《經緯》所發表的一篇文章的“編者按”曾明確提出，“五四以來，我們即談新文化，然而實際上，到今日為止，我們還沒有可以獨立的新文化。所以中國學術界之任務，在創造新的民族文化。所謂新者，是科學的，所謂民族者，對外而言是中國自己的，對內而言是各族共有的。簡單的說，形式是民族的，內容是科學的，這是新民族文化的特征。”［8］此后，“科學的、民族的、 大眾的”文化脫穎而出。“新文化”的變遷，反映了知識精英的與時俱進的創新精神。
　　 （二）如何“創造”新文化
　　維新派思想家梁啟超在談到“新民”說時，提出“新”之義有二：一淬厲其所本有而新之；二采補其所本無而新之［9］（P227）。 這無疑是對“中體西用”的突破。但這種主張畢竟未占主導地位。除復古思潮外，“中體西用”、“折衷”、“調和”等主張，以不同面目競相登臺亮相，譏諷“歐化”趨勢。
　　“中體西用”派打出了“國粹無阻于歐化”的招牌。該派的理論基礎是“國有學則雖亡而復興，國無學則一亡而永亡。何者，蓋國有學則國亡而學不亡，學不亡則國猶可再造，國無學則國亡而學亡，學亡而國之遂終古矣。”它鼓吹“國粹者，一國精神之所寄也，其為學本之歷史，因乎政俗，齊乎人心之所同，而實為立國之根本源泉也。是故國粹存則其國存，國粹亡則其國亡。”“國粹者，精神之學也；歐化者，形質之學也。無形質則精神何以存，無精神則形質何以立。”其結論，“國粹也者，助歐化而愈彰，非敵歐化以自防，實為愛國者須臾不可離也云爾。”［10］
　　折衷派以“鑒定”為尺度，斥責前視西方學說如蛇蝎的宿儒，今則視西方學說如神圣，“不計利害，不考得失，而欲一切移植于吾東亞大陸”。他們認為，“天下無有得無失之政治，亦無有利無害之思想。況乎因于人情風俗習慣歷史時勢之不同，即其有時有利無害有得無失之處，若欲引而用之，亦必察乎我人情風俗習慣歷史時勢而后定，又何論乎西方之思潮。”其“鑒定”的標準，移入西方學說必須依“人情風俗習慣歷史時勢”而定［11］。
　　調和論“注重”文化的差異，認為文明有“為人類之所同，然必有一二端，為某種人類之所獨”，但一些人只重“輸入”，“往往不審情勢，刻意效顰，茍有先例之可援，便爾步趨之恐后，而與吾國之歷史政教風習經驗，不無鑿枘”。由此，造成政治之擾攘和社會之不寧。這一勢頭如若不加抑制，其結果只能是“文明日見增進，則沖突日見激烈，而國性亦日見梏亡”。中國的問題“非無文明之為患，乃不能適用文明之為患；亦非輸入新文明之為患，乃不能調和舊文明之為患。則夫所以適用之、調和之、去其畛畦、祛其＠②格，以陶鑄一自有之文明”。“融合中西”的原則，當是“采世界文明之所同，而去其一二端之所獨，融合乎世界之所同，毋徒持此摹仿襲取者，慊然自足，夸耀其文明之進步也”［12］。
　　直到《新青年》問世，“中體西用”、“折衷”、“調和”派才遭到較為有力的攻擊。汪叔潛曾批駁到：“中體西用”派，“純乎舊者也。彼之舊腦筋、舊觀念、舊方法、舊習慣，實與有生以俱來。彼于革新事業，本屬格格不入。徒以迫于外勢，不得不降心以相從。彼之降心相從，不過為彼之一種手段。彼雖極力敷衍新門面，然所謂舊觀念舊方法者，仍隨在流露于不自覺。今日新舊混雜之故，實以此為之主動。”“折衷”、“調和”派，以為新舊兩者可以并行不悖。認為“新者固在所取法，舊者亦未可偏廢。一方面倡維新，一方面又調護守舊……此派言論，對于認理不真之國民，最易投合。且彼自身處于不負責之地位，而能周旋于二者之間，因以為利，彼之自處，可謂巧矣。故養成此不新不舊之現象者，尤以此派為最有力。”作者在文章中，也駁斥了毫無“真知灼見”、毫無“真正信仰”的“盲從”趨新。他指出“中體西用”、“折衷”、“調和”、“盲從”，都是“舊者不肯自承為舊，新者亦不知所以為新”的結果。盡管如此，作者強調“吾惡夫作偽，吾惡夫盲從，吾尤惡夫折衷”，新舊不能折衷和相融，或新或舊，只取其一［13］。
　　與之相應，知識精英為融匯西學，從中西歷史中尋找例證，制造種種輿論。他們宣揚“希臘民族，吸收埃及腓尼基諸古國之文明，而消化之，是以有希臘之文明；日耳曼諸族，吸收希臘羅馬及阿拉伯之文明，而消化之，是以有今日歐洲諸國之文明。……自晉至唐，吸收之時代也。宋，消化之時代也。吾族之哲學、文學及美術，得此而放一異彩。”正如“球莖之植物，冬蟄之動物，恃素所貯蓄者以自贍，日趨羸瘠。”同時指出“吸收”自有其“法則”：“吸收者，消化之預備。必擇其可以消化者，而始吸收之，食肉者，棄其骨；食果者，吐其核，未有渾論而吞之者也。”“即使強飲強食，其亦將出而哇之耳。”［14］
　　“五四”前后，大批文化精英登高一呼，向封建文化宣戰，毫不妥協地提出全盤接受西方文化的主張，激起了更大規模的中西文化的論戰。陳獨秀主張“若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂。”［15］劉叔雅抨擊時人對西方文化的誤解：西方只有聲光電化之學，至于那修齊治平之道，“身心性命之學”，究非西方人所能有。進而指出誤解的后果就是對“舊學”的迷信和“古已有之”的心態：“開動口，提起筆，總是說西洋學問的什么原理原則，是中國古時已經有的，那位圣賢，那位學者早經說過的，西洋的那一科學問，中國古時已經很發達的，西洋學者的那一句話，就是中國古書上的那一句話，說到歸結總是中國的古的好，西洋的新的沒甚稀罕。”他指出，中西文化的溝通應該是“具有綜觀世界各系文明的眼光，去了好虛體面的客氣，曉得了近世科學的方法性質、價值，明白了學術之歷史的發達路徑，……要照這樣的溝通，中國的玄學心學政治哲學人生哲學，可以和西洋學術溝通的處所多著哩。”［16］
　　需要注意的是，這種全盤接受西方文化，從一開始就不是“盲從”且目的明確。陳獨秀曾正告，“我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好；不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創造的余地。”用胡適的話來說，則為“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明。”［17］
　　這一時期，“中體西用”僵而不死，“八面鋒”式的調和論者，仍在叫囂西洋文化的那種“廉價的販賣”。不過，“歐化”也還是浮躁的“食洋不化”：“在石子路上鋪了些泥砂，就算是馬路，在舊式的房屋外面砌了些紅磚，就算是洋樓，這是中國人心目中之西洋建筑。把長短句的詞曲提了行，當作新詩，把《感應篇》一類的善書翻成了白話，當作民眾文學，這是中國人心目中之西洋文學。打著鑼鼓的新戲，時裝美女的月份牌，這是中國人心目中之西洋藝術。馬克思的共產主義，是周朝所行的井田罷，愛因斯坦的相對論是孔子所說的中庸罷，這是中國人心目中之西洋學術和社會思想。美國的總統制，可以擁護袁世凱的大權政治，法國的內閣制，可以解釋段祺瑞的解散國會，這是中國人心目中之西洋法制和西洋政治。”［18］
　　20年代末、30年代初的社會科學運動，促使知識精英利用社會科學的方法，研究中國社會問題，檢討中國社會癥結之所在。與此相應，他們對文化的批判和吸收，也采納了社會科學的方法，他們的爭論顯現更為“理智和謹嚴”的色彩。由于西方社會科學的派系紛雜，文化精英以其各自認同的西方社科理論，作為創造“新文化”的理論前提，因而我們也就不難理解“全盤西化”論、“中國本位文化”論和“有機綜合”論的同時并存。
　　“全盤西化”論和“中國本位文化”論一出籠即受到批駁。對“全盤西化”的批駁，引起對“五四”前后的“歐化”思潮的質疑。以陸印泉為代表的一派學人，對前輩學人反封建的歷史功績給予充分肯定，同時指出其中“總帶些盲從的成分”：舊文化固然是可以咒詛的，然而他畢竟是我們祖先五千年來活動的總遺產，在這總遺產中，難道連一件都沒有值得保存的嗎？西洋文化固然值得歌頌，然而他是不是與中華民族的特性完全適合，是不是可以原封不動的移植到中國來？“中國本位文化”則被指責為“中體西用”的再版［19］。爭論中，西化派和本位派都修正了某些觀點，一派放棄了“全盤”的提法，一派提出了“中國本位意識”的概念，大有向“有機綜合論”趨同的苗頭。重慶出版《青年中國季刊》，其“編輯大意”呼吁：“一方面探討或體驗民族文化的歷史的社會的真義，一方面更要吸收或擷取西洋科學文化的菁英而去其糟粕，來扶助民族文化的向榮與滋長，使她構成一個最新的超有機的綜合。”［20］
　　“有機綜合論”在當時有兩派，其一強調人的主觀能動性，主張文化建設必須堅持四個原則：第一，我們的民族文化，必須與世界文化相適應，這是文化的一般性。第二，保持中國文化特殊性。第三，對于傳統文化，要以時代的眼光加以批判，合于時代性者保留起來，不合時代性者，則不客氣的把他拋棄。第四，以“中國的需要”作為吸收西方文化的標準［19］。其二，強調文化的“自律性”，張申府等人認為，“一種真正新的文化的產生，照理是由兩種不同文化的接合。一種異文化（或說文明）的移植，不合本地的土壤，是不會生長的。”這種新文化必然是有機的。
　　 二、新文化運動的世俗化
　　維新思想家提出的“新民”說，在新文化運動的領袖的身上得以延續。1916年，胡適在給朋友的信中寫到：“適近來勸人不但勿以帝制攖心，即外患亡國亦不足顧慮。倘祖國有不能亡之資，則祖國決不致亡。倘其無之，則吾輩今日之紛紛，亦不能阻其不亡。不如打定主意，從根本下手，為祖國造不能亡之因”。“造因之道首在樹人，樹人之道端賴教育”［21］（P188）。在這種思想的指導下，文化精英發起了白話文、大眾語、普羅文學、注音符號等運動，并身體力行，目的在于為大眾造成一個“語境”，便利文化的普及和新文化的傳播。
　　 （一）白話文運動
　　自從佛書傳入，譯者以文言不足達意，以淺近文字翻譯，其體已近白話。后佛教講義、語錄多用白話，唐宋時，白話已入韻文和詩詞之中。元朝時，《水滸》、《西游記》、《三國演義》之類戲曲更是白話作品，但這一趨勢在明朝卻中斷。戊戌變法前后，曾有《白話報》、《白話叢書》出現，但與新文化運動時期的白話文不同。周作人指出，不同之處有二：第一，現在白話，是話怎樣說便怎樣定。那時候卻是由八股翻白話，是作者用古文想出之后，又翻作白話寫出來的。第二，是態度的不同。現在無論是著書或隨便地寫張字條，一律都用白話。以前則不是凡文字都用白話寫，只是為一般沒有學識的平民和工人才寫白話的。寫正經文章著書，當然還是用古文。那時，古文是為“老爺”用的，白話是為“聽差”用的［22］（P56）。用胡適的話來說，白話文就是：（1）要有話說，方才說話。（2）有什么話，說什么話。（3）要說自己的話，別說別人的話。（4）是什么時代的人，說什么時代的話［23］。
　　白話文既是“文學革命”的產物，又是“文學革命”的先鋒。新的內容，要求新的形式。由于西洋思想的輸入，人們對于政治、經濟、道德的觀念，對于人生社會的見解，都發生了根本的改變。以新的視野去觀察一切，遂對于一切問題又都有了新的見解。然而舊式的文體，已經容不下新的思想，白話文應運而生。
　　1917年1月1日，胡適發表《文學改良芻議》，提出文學改良“八件事”，其中，“八曰不避俗字俗語”，即鼓勵使用白話。1918年1 月，《新青年》重新出版，由北京大學陳獨秀、錢玄同，沈尹默、李大釗、劉復、胡適六人輪流編輯，開始發表白話文。4月， 胡適發表《建設的文學革命論》，提出“建設新文學論”的惟一宗旨：“國語的文學，文學的國語”。認為“將來白話文學的人，就是制定標準國語文學的人”。是年，陳獨秀等人創辦了白話刊物《每周評論》，北京大學學生傅斯年、羅家倫、汪敬熙等出了一個白話的月刊——《新潮》。1919年初，北京《國民公報》，也起而響應。
　　此時，反對白話文的討伐也更加猛烈。校園內部有《國故》、《國民》雜志，堅決擁護古文學。林紓則在《新申報》發表小說痛罵北京大學的人，并在與蔡元培的書信對話中，對北大人進行挖苦：“若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法，不類閩廣人為無文法之啁啾。據此，則凡京津之稗販皆可用為教授矣。”［24］（P274）
　　毫不夸張地說，學生運動對白話文的發展起到了不可估量的作用。“五四”、“六三”事件后，各地學生團體出版了《星期評論》、《建設》、《解放與改造》（《改造》）、《少年中國》等大量的白話報刊。一年以后，日報也漸漸發生變化：原來往往記載戲子與妓女的新聞的“附張”，多改為刊登白話的論文、譯著、小說和新詩。北京的《晨報副刊》、上海《民國日報》的“覺悟”、《時事新報》的“學燈”，變化最為顯著，成為宣傳白話文的重要陣地。甚至軍人、政客也聘請學生出任其所轄報紙的“附張”的編輯。一時間，白話文蜂起。
　　1919年底，傖父（杜亞泉）發表《論通俗文》，提出“白話文”和“通俗文”的概念及其適用范圍。在他看來，白話文“以白話為標準者，其能事在確合語調，記某程度人之白話，則用某程度之語調。若老人、若青年、若婦孺、若官吏、若鄉民、若市儈、若盜賊。其語調可一一隨其人之程度而異。此種文體可以為顯示真相之記事文，可以為添加興趣之美術文。用之于小說為宜。”而通俗文則“以普通文為標準者，所用名動狀詞及古典成語之類，概與普通文相同，惟改變其語助詞，使合于語調，其不能變改者仍沿用之。此種文體，可以作新聞，可以為講義，演之于口，則可謂之為高等之白話。詳言之，即通俗文者，不以一般人之白話為標準，而以新聞記者在報紙上演講時事之白話為標準，此等白話，非一般的白話，除少數之記者教師以外，現時殆無人應用此白話者。”他還特別指出，現時大眾傳媒流行的文體，是所謂通俗文而非白話文。通俗文不能遷就白話文，高度的學術思想，決非低度的語言所能傳達，否則也就不能担負增進文化的責任。在文章中，他還主張各種文體“在文學范圍中，當兼收并蓄”：“無論何種文體，皆有其特具之興趣，決不能以他種文體表示之。史漢文字之興趣，非六朝駢體所能表，六朝駢體之興趣，非唐宋古文所能表。即同一白話文，水滸傳之興趣，不能以石頭記之白話表之。”但他希望以“通俗文”作為應用文體［25］。
　　時勢所趨，1920年，《東方雜志》、《小說月報》等大型雜志也都漸漸白話化了。10月，白話被稱為國語。12月，教育部訓令，要求國民學校一二年級的國文，從當年秋季起，一律改用國語。商務印書館及中華書局很快出版了幾部小學和中學使用的國語教科書。
　　雖然如此，反對的聲浪并不曾完全消失，但始終沒有一種“持之有故，言之成理”的反對論。1922年，梅光迪、胡先＠③幾個留學生在南京出版《學衡》雜志，反對白話文，卻也未能說出所以然來。1925年，有幾個省公然禁令白話文，這可算是反對派的突出表現。白話文就是在與反對派的辯駁中，既普及了教育，又催生著新文學。
　　 （二）大眾語運動
　　大眾語運動是針對汪懋祖的“讀經運動”和許夢因的“提倡文言”而展開的。陳望道、葉圣陶、陳子展、徐懋庸、曹聚仁等人，認為白話文運動不夠徹底：知識分子所寫的白話文，還只是士大夫階層所能接受，是一種新紳士的語言，和一般大眾無關，也不是大眾所能接受，與大眾口語相差更遠。1934年夏，他們提出了“大眾語”的口號，征得《申報》“自由談”編者張梓生的同意，以“自由談”作為“大眾語”運動的講壇。陳子展打頭炮，提出“文言——白話——大眾語”這一課題。半年來，一批學者，僅在“自由談”就發表了20多篇文章，極力主張“大眾語”。
　　所謂“大眾語”要符合以下的基本條件：第一，大眾語文學不僅是給大眾聽的，而且是大眾自己所寫的。已往的文言文和白話文，可說是知識分子的專利品……現在要使大眾來運用這工具，由大眾來創作大眾語文學，所以開宗明義第一件事，要訓練知識分子以外的大眾作家，要從農民、工人、店員中訓練起來。第二，大眾語文學的基礎工作，先要在方言文學上奠定基礎。應該發展多元的方言文學，即是使大眾接近筆頭，由此逐漸可以完成一元的大眾語文學。第三，大眾語文學不僅是形式問題，而且是意識問題。要除去已往的矜持態度，大膽地采用各社群的口頭語。第四，已往的字典辭典以及種種類書，都是陳述死人的詞語，和大眾不發生關涉。要重新整理已往的字典辭典，重新編訂活的大眾語文辭典。
　　“大眾語”口號一提出，引起熱烈反響。黎錦熙出版《國語運動史話》，大力支持“大眾語”運動。胡適發表《所謂中小學文言運動》，抨擊汪懋祖、許夢因等人的錯誤言論。讀經運動和文言復興的聲音，隨之低沉下去。
　　但就支持“大眾語”的學人而言，他們對“大眾語”仍是心存疑慮。胡適指出，能否創作出大眾“看得懂”、“聽得懂”的作品，關鍵在于心里眼里有沒有大眾，關鍵在于“到民間去”。這一點是不容易做到的［26］（P276—282）。
　　 （三）普羅文學運動
　　普羅文學又叫普羅列塔文學，是英文Proletarian的音譯， 即無產階級文學，革命文學，或新興文學。1928年春，這種思想觀念影響到了中國。以創造社、太陽社人物為中堅，深表贊同。這些人物主要包括郭沫若、成仿吾、王獨清、李初梨、彭康、馮乃超、蔣光慈、錢杏、楊村人、葉靈鳳、潘漢年、潘梓年、洪靈菲、鄭伯奇、田漢、沈端先、傅克興等人。他們出版了《創造月刊》、《文化批判》、《太陽》、《流沙》、《我們》、《戈壁》、《戰線》、《洪荒》、《畸形》、《現代小說》等刊物。前期創造社諸人還是主張“為藝術而藝術”的浪漫主義者和感傷主義。由于普羅文學的介入，先有郁達夫的退出，后有李初梨、彭康、傅克興、沈端先等的加入，創造社轉變了方向，而成為后期的創造社。在普羅文學的理論方面，這一派之間是存在分歧的，并圍繞以下幾個方面進行討論：（1）文藝是宣傳的武器；（2）文藝是意識形態的一種，所以有階級性；（3）資產階級的文藝是個人主義的， 無產階級的文藝是集體主義的；（4 ）小資產階級在獲得無產階級意識條件之下，可以一樣地創作無產階級文學；（5）普羅文學的形式是寫實主義，內容則是社會主義。
　　反對普羅文學的則有茅盾和新月派。茅盾是從“側面”反對普羅文學的。他的主張大致如此：首先，中國革命的前途，還不能丟掉小資產階級；所以要描寫小資產階級生活，為小資產階級訴苦也是革命文學。其次，所謂普羅文學家技巧太惡劣，只是標語口號文學。再次，中國無產階級的智識很淺，絕不會懂所謂普羅文學家的作品，也不會看到他們的作品，所以應當把文藝的對象，轉換成小資產階級。以梁實秋、徐志摩、胡適為代表的新月派則是絕對反對普羅文學。梁實秋在《文學與革命》一文中，充分表達了他們的意見：在文學上講，“革命文學”這個名詞根本就不能成立。在文學上，只有“革命時期中的文學”，并無所謂“革命文學”。文學一概都是“以性為本”，絕無階級的分別。文學作品創作出來以后，即不屬于某一階級，亦不屬于某一個人，而是人類所共有的珍寶。
　　1930年，中國文藝界出現了新的分化。普羅文學派的創造社、太陽社諸人，和反對普羅文學的魯迅、茅盾、侍＠④等人，結合而成左翼作家聯盟。張資平、周毓英等則脫離創造社，與陳勺水另立門戶，打出真正老牌商標的普羅文學招牌，出版《樂群》，非難左翼作家［27］。
　　 （四）注音字母運動
　　中國字難寫難識，對提高民智、普及教育，有一定的難度，因此，有人提出由形體字改為拼音字母。遠如明末方密之所著《通雅》已有此意，清初劉繼壯所著《新韻譜》，主張拼音文字。
　　海禁既開以后，基督徒盧贛章著《中國第一快切音新字》一書，以羅馬字為根據，分總字母、總韻腳，55字母拼合而成。后改為新字初階，在福建很為流行，卻被學部等機關否決。作者心志高遠，自己印行，改稱《北京切音教科書》，封面題對聯一幅：“卅年用盡心機，特為同胞開慧眼；一旦創成字母，愿教吾國進文明”。另外，蘇州人沈菊莊的《盛世元音》、福建人力子微的《無書自通切半音官話書》、廣東王煜初的《拼音字譜》、無錫吳稚暉的《豆牙字母》也相續問世。但影響最大的要算王照著的《官話合聲字母》。勞乃宣的《簡字全譜》也是很具聲勢。其時創造新字的構思各異：有簡化筆畫為字母而與勞氏略同的，如楊＠⑤的《形聲通》與黃虛白《漢文音和簡易識字法》；有兼具速記符號的，如劉興恩的《音韻記號》；形如滿文的，如馬體乾的《串字音標》；字形如樂譜符號的，如鄭鐸靈的《簡易新字》；使用羅馬字拼音的，如劉孟揚的《中國音標字書》、朱文態的《江蘇新字母》、基督教的《閩廣土語福音書》。
　　民初，為了普及教育、統一語言，全國音韻專家共同商討，制定出了注音字母，轟動一時，但未能推廣。20年代初，瞿秋白主張拉丁化中國文字，寫成草稿（后改為中國新文字方案），并在蘇聯中國勞工中試驗。上海中文拉丁化研究會出版《中國話寫法拉丁化——理論·原則·方案》一書，宣傳從方塊字到拼音字，只有實行拉丁化運動，惟此，才能提高整個民族的文化水準。《注音民眾小報》“出版預告”宣稱，只需25天就可掃盲。一些人針鋒相對地提出，漢字并不會阻礙教育的普及。政府鼓勵爭論，《中央日報》提供“每周專論”作為討論的園地。當時，很多文化名流極力支持拉丁化。魯迅在支持“大眾語”的同時，指出漢字和大眾語，勢不兩立，要推行大眾語文，必須用羅馬字拼音（即拉丁化）：“方塊兒的漢字真是愚民政策的有力工具，不單勞苦大眾沒有學習和學會的可能，就是有錢有勢的特權階級，化費一二十年的功夫，終究學不會的也多得很”，“所以漢字也是中國勞動大眾身上的一個大瘡瘠”。吳稚暉與魯迅一樣贊同拉丁化文字，他認為，拼音文字是可以同大多數人說話，又為大多數人容易學習的文字。陳衛道、郭沫若也參予了漢字拉丁化運動。陳衛道認為，“方塊字的被廢止，正如金文早骨文之被廢止一樣的必然。”［28］郭沫若則指出，拉丁化的文字非常易學［29］。在爭吵之中，國民黨八中全會的“教育決議案”，就“注音識字”，明文規定：“大量編印注音國字之通俗畫報及刊物”和“積極推行注音識字運動”。1933年4月4日，教育部批復“全國國語教育促進會”的建議，通令各省市教育廳局，采用注音符號留聲機片及課本，積極推行注音符號。這是對漢字拉丁化運動的極大的支持和鼓舞［30］。
　　人類文化學家泰勒有句名言：“文化的科學，基本上是一門革新家的科學。”正因如此，文化的開新與整合，就不可能十全十美。我們有必要重溫半個世紀前一位學者的話——“現在的知識分子不過是一座橋梁。他們的功用只是讓后來的新興知識分子自上面走過，去作將來建設新中國的主人。”［31］
　　收稿日期：2000—03—13
華中師范大學學報：人文社科版武漢59～65K4中國現代史田彤20012001從新文化運動的主體來看，新文化運動包括兩個方面：一是知識精英“創造”新文化，它涉及到“新文化”的建設方向和如何“創造”新文化；二是他們開展白話文、大眾語、普羅文學和注音字母運動，希望以此啟迪民眾，傳播新文化。新文化/新文化運動　　the New Culture/the New Culture MovementOn the New Culture Movement　　TIAN Tong　　(Institute of Modern Historical Studies, Central ChinaNormal University,Wuhan 430079,China)Generally speaking, the New Culture Movement involves twoaspects: the intelligent elite then created the New Culture,which included the direction of the New Culture and the wayof creating the New Culture; the intelligent elite set upmovements on Colloquilism, Popular Words, Proletarianliterature and Latin of Chinese character. They hoped toedify the masses and spread the New Culture.田彤，華中師范大學 歷史所，湖北 武漢 430079　　田彤（1966—），男，遼寧營口人，華中師范大學歷史所講師，在職博士生，主要從事中國近現代史研究。 作者：華中師范大學學報：人文社科版武漢59～65K4中國現代史田彤20012001從新文化運動的主體來看，新文化運動包括兩個方面：一是知識精英“創造”新文化，它涉及到“新文化”的建設方向和如何“創造”新文化；二是他們開展白話文、大眾語、普羅文學和注音字母運動，希望以此啟迪民眾，傳播新文化。新文化/新文化運動　　the New Culture/the New Culture Movement

網載 2013-09-10 21:45:04

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