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　　中國文化與西方文化，在長期各自獨立的發展中，形成各自的文化體系。自鴉片戰爭后，西方文化大量涌入，開始與中國文化全面交匯，中國人在認識西方文化時，往往囿于中國已有的概念和思維方式，對其產生種種誤讀，導致一些錯誤認識流行一時，對人們思想觀念的變革產生了一定的阻礙。但與此同時，在各個時期也有一些思想敏銳人士，能夠較早地覺察這種歧誤，并力圖厘清，從而推進了人們認識的深化，代表了近代中國人理性地探索西方近代文化的思想軌跡。
　　如甲午戰爭前的晚清時期，社會上流行將西學等同于“格致”，及認為“西學東源”的思潮，就是一種將西學與中國原有概念簡單類比而形成的誤讀。對于這種誤讀的是非功過，以往研究者曾有論及（注：如熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版。）。而值得注意的是，就在晚清時期，在一般人普遍執此誤解渾然不覺的時候，也有對西學了解較多、思想敏銳的人士，察覺到了這種因中西概念的簡單比附所造成的對西學認識上的歧誤，開始理性地反省這一誤讀，而力求客觀地認識西學。當時一位無名無位的普通洋務知識分子鐘天緯，就是這樣一位有識見的人。他對這一誤讀的厘清和對西學的闡釋，反映了當時先進知識分子對西學認識的理性思考。那么，這種理性思考達到了怎樣的深度？是否克服了誤讀？在中國人認識西方文化的思想進程中處于怎樣的位置呢？下面就基于這些問題對其思想作一考察。
　　　　　　一、“西學”與“格致”的概念誤讀與鐘天緯
　　自鴉片戰爭時期林則徐和魏源等開始睜眼看世界、了解西方文化起，直至甲午戰爭前，隨著西方文化的引入，翻譯西學書籍日多，中國人對西學的了解日益多起來，并開始形成了一定的看法。這一時期，一般談論西學的人，有一個普遍流行的看法，就是視“西學”為“格致”。其義有二：第一，認為“西學”——即西方可以稱為學問的東西，主要就是“格物”之學，也就是自然科學技術知識；第二，把西方近代自然科技知識等同于中國古已有之的“格致”——即“格物致知”之學。
　　這種將“西學”和“格致”兩個文化內涵大不相同的概念作簡單比附的認識方法，導致了對西學的誤讀，并產生了一連串模糊認識。如認為西方只有形而下的“格物”之學，而沒有講求天道性命的大學問；認為格致學中國古已有之，西方只是后來才發展起來的，因此西人是“竊我緒余”（注：馮桂芬：《校ｂīｎ＠①廬抗議·制洋器議》。），是“踵而行之”（注：鄭觀應：《盛世危言·西學》。），故而學習西學只是“禮失求野”，是“以中國本有之學還之于中國”（注：鄭觀應：《盛世危言·西學》。），亦即“西學中源”說。由于這種認識迎合了在維持民族文化優越感的前提下向西方學習的需要，所以為人們所普遍接受。這種觀念雖然確有以上的社會效用，但它卻是當時中國人因概念的混同而對西學產生的誤讀，對于人們認識西方文化也起到了一定的阻礙作用。
　　在這種西學觀流行之時，隨著西學傳入的增多，人們也開始對這一流行認識產生疑問。在八十年代后期上海格致書院課藝題中，就有幾道是以此為題的。如1887年有“格致之學中西異同論”，1889年有“《大學》格致之說，自鄭康成以下，無慮數十家，于近今西學有偶合否？西學格致……能詳溯其源流歟？”等（注：見《格致書院課藝》。）。可見，當時人們已開始欲探究中西學的異同問題。但當時雖有此疑問，多數人卻不能予以解明。而對西學有較多了解，又積極參預應課的鐘天緯，在對這些問題的應課考卷中，據其視野所見的西學知識，以理性的態度，試圖厘清這種歧誤，以對西學取得客觀的認識，從中反映了他高于同時代人的一番識見。
　　鐘天緯(1840-1900)，江蘇松江（今屬上海市）人。幼習舉業，26歲中秀才，33歲入上海廣方言館學習西學三年，后任職于洋務事業，曾隨使游歷歐洲兩年，長期在上海制造局翻譯館編譯西書。八十年代中期后，積極參與格致書院的西學考課，應課考卷多次獲列優等。其于八十年代末所作的“中西格致源流論”、“格致說”兩篇應課文章，集中闡述了他對西學的認識，針對當時一般人對西學和格致的模糊認識，力圖厘清中西“格致”學的區別，辨明西學的源流和本義。這兩篇文章被收入其遺著《刖足集外篇》中。
　　概念是人進行思維活動的基本工具，不同概念間的彼此混同，往往是由各自的內涵模糊不清所致。所以，鐘天緯首先對中西“格致”概念的含義作了區別和界定。他指出，中國的“格致”之說始見于《大學》，后代大儒多予闡釋。“格致”即“格物致如”，意謂：“欲致吾之知，在即物而窮其理。”（注：朱熹注：《大學章句第五章》。）從表面上看，在西國，也有這種以天地萬物為研究對象，以探究其原理的學問，故亦可稱其為“格致”學。但鐘天緯深入挖掘了中西“格致”的內在含義，指出兩者雖在“即物”——把天地萬物作為研究對象這一層面上相同，但所“窮”之“理”的內涵卻是不同的。他分析了中國歷代大儒所闡釋的“格致”含義，指出：“自漢以來，中國講格致者如鄭康成、孔穎達諸儒，不止數十家，其中純駁不一，而要皆以義理為主從。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第90頁。）其立意皆“從身心意知而來”，而“止于五倫之至善”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·中西格致源流論》，第84頁。）。因此，中國的“格物致知”之學，是通過考察外在有形之物，而體認君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之綱常大道，即“五倫至善”的圣賢義理。在這里，格外物只是體認義理的一種手段，體認義理才是目的。故中國“格致”學所究之“理”乃為“義理”。而西國則不同，西國“格致”所究之“理”，是外物自身之理，即“物理”。故中國為“義理之格致”，而西國為“物理之格致”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·中西格致源流論》，第84頁。）。這樣，鐘天緯通過對中西格致所究之理的不同進行辨析，對中西格致概念分別給予了更加精確的界說，從而將二者區分開來。
　　西方格致學不僅與中國格致學有如此內在的區別，而且還自有其源流。鐘天緯由自己博覽西書所得的知識，對西方學術的源流進行追溯。他指出，西國的“理學”——亦即哲理之學，初創自希臘，其始便“分有三類：一曰格致理學（亦即自然哲學——引者注，下同），乃明證天地萬物形質之理；一曰性理學（即倫理學），乃明證人一身備有倫常之理；一曰論辨理學（即邏輯學），乃明證人以言別是非之理。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第90-91頁。）在這里，格致學只是作為西學的一個分支，由此厘正了時人誤認西學即格致，而無性命天道等大學問的誤解。鐘天緯更進而對西方格致學從古到今的源流作介紹。他從古希臘時的“格致之大家、西學之始祖”阿盧力士ｔｕō＠②德爾（今譯亞里士多德），講到“盡變其說”的英人貝根（今譯培根），又介紹了當時歐洲最著名的達文（今譯達爾文），他所著《物種起源》一書，“論萬物強存弱滅之理”，亦即進化論，謂此說漸興，“格致學從此大為改變”。繼之又介紹了當時歐洲正流行的施本思（今譯斯賓塞）的學說，謂其“多推論達文所述之理”。并謂“此四家者，實為泰西格致之大宗”，將他們比之為中國的“漢儒”、“宋儒”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第91-92頁。）。鐘天緯通過對西方格致學正本清源的分析，將西方格致與中國舊有的格致劃清了界線。
　　在此基礎上，鐘天緯對于當時一般人指為中西學相合之處，甚至作為“西學中源”證據的現象作了解說。他指出，在中國古代典籍中，確實可以找到一些與當今西學貌似相合的東西。如地動說、渾天說與西方的“天學”隱合，五行化合說與西方化學相類，雷電說與電學、煉丹術與礦學等也都有相合之處。但他認為，這只是“無心之暗合”，是“偶合之事”。他明確指出：“中西相合者系偶然之跡，中西不合者乃趨向之歧”。這種決定大趨向相異的關鍵所在，即中國諸儒“皆以格致主義理立說，而從未有及今之西學者”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·中西格致源流論》，第85頁。），亦即從無專究“物理”的格致。因此，中西格致學從原本上就是兩種目的、意義完全不同的東西，是不能混淆和等而同之的。
　　由上可見，鐘天緯雖然與時人一樣，仍然以中國舊有的概念“格致”來指稱西方的自然科技知識，但他通過對中西格致概念內涵的區分，對學術源流的比較分析，指出了二者根本上的不同之處，從而將它們明確區別開來，厘清了時人將二者混同為一的錯誤認識。鐘天緯由于對中西學都有較深的學術根底，故而能夠對二者進行學理上的比較性思考，并體察到了中西文化較深層的差異，這使他能夠有意識地突破在概念上的簡單附會這種認識方法，而更接近了西學的本義。這種力圖克服文化隔閡，從原本上的去理解西方文化的理性態度，在當時盛行對西學不求甚解、附會成風的氣氛下，是十分難能可貴的。但是，他雖然厘清了這種概念上的誤讀，當他進一步從認識范疇上對西學進行分析時，我們則可看到，他又陷入了另外一種誤讀。
　　　　　　二、認識范疇上的誤讀
　　鐘天緯在對中西格致的內涵和源流進行區別的基礎上，進而探求導致如此差異的原因。他對中西學術傳統的內在精神進行了比較，用兩對范疇概括二者的區別：一是認為中國“重道輕藝”，而西國“重藝輕道”；二是認為中國“尊古薄今”，而西國“喜新厭故”。他認為，這種學術精神追求的不同，就是導致中西格致之區別的根本原因，“此中西之所由分也”。在這里，他的認識便發生了某種歧誤。
　　先看第一對范疇。鐘天緯指出：“中國重道而輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝而輕道，故其格致偏于物理為多。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第91頁。）他以中國傳統的“道與藝（或器）”這種一分為二的認識范疇，從總體上概括了中西不同的學術精神。對于中國學術來說，形而上的“道”——即體現宇宙人間倫常秩序的義理，是一切學問的終極本原和唯一目的，而形而下的“器”或“藝”，則僅被視為體現“道”的外在形質。“道”與“器”作為分別體現內在精神和外在物質的二而一的統一體，自然是“道”居于核心、本原的重要地位。這種萬物統一于“道”的一元的中國傳統學術精神，用“重道輕藝”來概括是確當的。然而，反之，用“重藝輕道”來概括西學，認為西方格致只重“物理”，而不重天人之大道、性命之義理，故而推定西國“輕道”，這則是一種歪曲的理解。實則，在西方學術中，“道”與“藝”，即精神之學和物質之學是分途的，相對于中國的統一、一元的知識體系，西方學術則是分解的、多元的學術傳統。西學中，物有物之理，精神有精神之理，彼此分途并立，并無同一標準下的此輕彼重之別。因此，如與中國格致相比較，謂西方格致偏重“物理”則可，而由此推論西方學術“輕道”則謬。
　　再看第二對范疇。鐘天緯說：“中國每尊古而薄今，視古人為不可及，往往墨守成法而不知變通；西人喜新而厭故，視學問為后來居上，往往求勝于前人而務求實際。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·中西格致源流論》，第85頁。）他將中國的治學即注經，以闡釋古代圣賢言論為旨歸的學術傳統，概括為“尊古薄今”，并指陳其“墨守成法”、“不知變通”的弊害，這也是切當的。而謂西國“喜新厭故”，并以“求勝于前人”和“務求實際”來贊揚其尚新的積極作用，這種評價也有一定道理，但這還只是西學的一種表面現象，而并非西方近代學術的內在精神。西方的近代學術精神，是一種基于主、客體兩相對立，主體追求不斷超越而力圖把握外部世界，即對知識和真理的不懈追求的探究精神。正是這種執著的求知精神才是西方近代學術的精髓。“喜新厭故”只是這種精神的外在表現而已。用新與舊、古與今的價值范疇來評判西方學術，只是一種表面性的膚淺之見，也是對西學精髓的一種曲解。
　　鐘天緯用“重藝輕道”和“喜新厭故”來評判西方學術的特性，這是以中國傳統的學術認識范疇，對西學的一種誤讀。至于導致這種誤讀的原因，可以歸結為兩點：一是鐘天緯所處時代形成了他特定的關心焦點，二是他基于中國傳統文化而形成的價值觀。這些文化和時代的局限，使他在認識西方文化的角度上產生了偏差。
　　鐘天緯當時所處的時代，正是洋務運動興旺發達、世人皆以引進西方科技為“富強要務”之時，人們關心的焦點，就是如何彌補中國科技落后的缺陷，學西人之長技為我之長技。因此，當時人們對于西學的關注，集中在其科技知識，并認為西學中只有科技才是最先進的，是值得學習的。當時翻譯出版的西書，除了宗教書籍外，大部分是介紹西方科技知識的，而正是這些書籍，在中國知識階層中最受歡迎，廣為流行。鐘天緯也未能脫出這種社會文化心理。他親身從事的是翻譯西方“格致”書籍的事業，他熱衷于參與的格致書院“課藝”一事，也是以介紹、普及西方“格致”學為宗旨，他閱讀西學書籍的視野所及，也是以科技書籍為多，因此，他對西學的關心焦點，自然也集中在其科技知識，這就使他對西學的其他內容了解不多。而在十九世紀中葉的西方文化舞臺上，不僅正在發生著導致工業革命的科學技術的突飛猛進的進步，而且思想界也正處于新說疊起、名家輩出、風云際會、相互激蕩的大發展時期。從歐文的空想社會主義到馬克思的科學社會主義，從達爾文的生物進化論到斯賓塞的社會進化論，從黑格爾宏大的辯證法唯心主義體系到叔本華的唯意志論，在當時歐洲思想界都各領風騷，或風行一時。當然，由于中西文化交往的限制，特別是傳教士作為當時輸入西方文化的主要橋梁，使這些背離宗教的新學說很少被介紹進來，即便有所介紹也相當簡單，這就大大限制了中國人的文化視野。所以，鐘天緯主要借助譯本所了解西方的思想成就，也只能是一些皮毛而已。由于他關注和了解較多的是西方自然科學，因此他雖然接觸了當時歐洲風行的達爾文的進化學說和斯賓塞的哲學，了解到達爾文的《物種起源》一書，是“論萬物分種類之根源，并論萬物強存弱滅之理”，其主旨是指出“其動物、植物之不合宜者漸漸消滅，其合宜者得以永存，此為天道自然之理”。他指出斯賓塞“生平所著之書多推論達文所述之理，使人知生活之理，靈魂之理。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第91頁。）但是，他并未對達爾文、斯賓塞理論的哲學及社會的涵義予以特別注意。誠然，斯賓塞集中闡述其社會進化學說的《社會學原理》一書，第一卷在1876年出版，而直到1896年，全書三卷才最終完成。鐘天緯在八十年代末，只能看到其理論的部分譯述。但斯賓塞思想的哲學意義是顯而易見的。鐘天緯在介紹其思想時也指出：“其大旨將人學而確可知者與確不可知者，晰分為二。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·格致說》1932年版，第91-92頁。）這無疑是屬于“性理之學”的哲學范疇，而鐘天緯卻只把它們作為“泰西格致之大宗”而歸入“格物”之學。也正因為如此，鐘天緯雖然早于嚴復約十年而介紹了“論萬物強存弱滅之理”的進化論，但卻并未如嚴復那樣挖掘其鮮明的社會意義，因而并未引起人們的注意。在鐘天緯看來，這些只是西方格致學的最新發展而已。
　　鐘天緯基于中國傳統文化的價值觀對“道”和“藝”的價值評判，也是導致他認識偏頗的一個重要原因。中國傳統重“道”，“道”即宇宙、天下、人間的倫常秩序，是永恒不變的，即所謂“天不變，道亦不變”，這是維系世道人心的根本。這種“重道”觀念，是中國小農社會結構和倫理等級政治的集中表現。因此，鐘天緯在比較中西學的特點后接著指出：“自古至今，治亂安危之跡，恒系乎道之ｗū＠③隆，不系乎藝之輕重。”（注：鐘天緯：《刖足集外篇·中西格致源流論》，第84頁。）由此而論，“道”與“藝”之間，必然是“本末輕重當有辨矣”，是不可等量齊觀的。所以，鐘天緯雖然對中西“重道”、“重藝”作了似乎公允的區分，但在他的意識里，仍然根深蒂固地以中國的價值觀為本位，認為中國的“重道”雖然在“藝”的方面有所欠缺，但仍然是比西國的“重藝”高明一籌，因為它抓住了“治亂安危系乎于道”的這一根本。這種認識反映了鐘天緯作為一個飽受儒學熏陶的士人，仍自覺或不自覺地以原有的價值觀念來衡量西學。他雖然力求對西學深入地了解，但因視野所限，畢竟是孔中窺豹，難得其全貌。對于當時西方正發生著的由科學技術的發展所引起的工業革命，正在以雷霆萬鈞之力，改變著人的生活和社會面貌，包括人們的思想和價值觀念，這樣一種人類社會的深刻變革，則是鐘天緯這位仍囿于傳統價值觀念的西學家所認識不到的。
　　　　　　三、結語
　　由以上對鐘天緯的西學觀所作的分析，我們可以看到，他作為晚清時期一位對西學了解較多，也勤于思考的士人，力求克服華夷觀念，以理性精神來客觀看待西方文化，對于當時一般人對西學的概念誤讀作了厘清，達到了超出于一般人的認識水平。然而，他在進一步認識西學時，又囿于中國傳統的二分法思維模式所建構的“道藝”、“古今”這兩個范疇來體認西學，導致了在認識范疇這一更高層面上對西學的誤讀。這一學理上的歧誤，反映了他因知識結構和文化視野所造成的局限，這也是他同時代人所共同具有的局限。只是到了變法維新時期，對西方思想理論有更多了解的嚴復，才擺脫了這種傳統認識范疇的局限，而從中國的現實需要出發，對西方理論作了更為深入的闡釋，使西方的社會進化學說成為促使中國社會變革的啟蒙理論。鐘天緯的西學觀，可謂是由“西學中源”說連接到嚴復啟蒙理論的重要一環，反映了近代中國人對西方文化的認識軌跡。反思這一軌跡，對于我們今天思考如何認識西方文化也具有一定的警醒意義。
江蘇社會科學南京110～114K3中國近代史李長莉20002000鴉片戰爭以后，中西文化開始全面交匯。中國人在認識西方文化時，往往囿于已有的概念和思維方式，對其產生了種種誤讀，導致一些錯誤認識流行一時。如時人普遍將西學等同于“格致”。鐘天緯這樣一位在滬上無名無位的普通洋務知識分子較早地察覺到了這種因中西概念的簡單比附所造成的對西學認識上的歧誤，并開始理性地反省這一誤讀。這種反省達到怎樣的深度，是否克服了誤讀、有無局限性等則是本文探討的主旨。鐘天緯/西學/格致李長莉，中國社會科學院近代史研究所副研究員，歷史學博士　100006 作者：江蘇社會科學南京110～114K3中國近代史李長莉20002000鴉片戰爭以后，中西文化開始全面交匯。中國人在認識西方文化時，往往囿于已有的概念和思維方式，對其產生了種種誤讀，導致一些錯誤認識流行一時。如時人普遍將西學等同于“格致”。鐘天緯這樣一位在滬上無名無位的普通洋務知識分子較早地察覺到了這種因中西概念的簡單比附所造成的對西學認識上的歧誤，并開始理性地反省這一誤讀。這種反省達到怎樣的深度，是否克服了誤讀、有無局限性等則是本文探討的主旨。鐘天緯/西學/格致

網載 2013-09-10 21:45:25

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