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　　　　　　Ⅰ．作為本體論概念的“人”
　　近年來，生命倫理學以及心的哲學(Philosophy of Mind)和政治哲學的文獻頻頻提出關于“人”的概念問題。幾乎在生命倫理學的所有主要問題上，我們都遇到“人”的概念問題。當我們就人工流產、胚胎研究、極低體重新生兒和嚴重出生缺陷新生兒的處理、嚴重老年性癡呆癥患者的處理、處于腦死和永久性植物狀態的病人的處理、裂腦人的對待、安樂死、腦和腦組織的移植，以及克隆人（注：Human cloning譯為“克隆人”較宜。香港和臺灣的同行們將它譯為“復制人”具有誤導性，使人錯誤地認為克隆技術可以復制一個“人”。人的基因組可以復制，但形成一個“人”的社會文化條件是無法復制的，因而“人”也是無法復制的。）等的倫理學可辯護性進行辯論時，似乎“人”的概念問題不可避免。
　　探討“人”的概念問題可以有兩條思路或兩種策略：首先弄清什么是“人”然后再討論“人”的道德地位；或在討論什么是“人”時就是為了確定“人”不同于“非人”即其他實體（注：這里的“實體”是指entity，包括實在的和假設或虛構的。）的道德地位。我擬采取第一條思路或第一種策略，即我首先設法解決“人”的本體論問題，而暫不對應賦予“人”或“非人”以什么樣的道德地位作出任何道德判斷。采取這種策略的一個理由是，一個實體是否應看作一個“人”這一問題，不同于這個實體應擁有什么樣的道德地位的問題。什么樣的實體應看作“人”和“非人”基本上不是一個道德問題。一個實體是“人”還是“非人”并不直接推出這個實體是否應該擁有生的權利等道德問題。雖然“人”的本體論問題本身不是道德問題，但并不是說它不具有道德的含義，對生命倫理學不重要。只是說，在我們對“人”和“非人”作出道德判斷以前，我們應該首先鑒定什么樣的實體是“人”，什么樣的不是。如果我們要這樣做，我們就必須有一個關于“人”的概念。當我們去界定什么樣的實體是“人”，什么樣的不是“人”時，這是一個本體論或形而上學的問題。不同道德共同體的成員也許會對“人”的道德判斷作出不同的、甚至相反的道德判斷，或者隨著時間的推移相同的道德共同體的成員也會對“人”的道德地位作出不同于以前的道德判斷。例如，許多人理所當然地認為一個“人”比一個“非人”（例如一只熊貓）具有更大的價值。但這并非一定，關于實體道德地位的判斷會發生變化。在今日的中國，熊貓也許擁有至少與“人”一樣的價值，任何偷獵熊貓的人會被當作殺人犯一樣對待。也許在某種意義上熊貓比“人”的價值還高一些。我采取這一研究策略的第二個理由是，如果將“人”的概念作為一個道德問題來處理，或者同道德問題一并來處理，問題就會變得復雜得多，幾乎難以處理。
　　那么，我們能不能在探討“人”的本體論概念時完全擺脫任何價值呢？也許不可能。當我們試圖設法解決“人”的概念問題時，有一些價值或標準可用來評價和比較“人”的不同概念的優劣。我不認為“人”的概念是純粹思辨性的，毋須考慮科學知識、經驗證據或合理的直覺。我們用來評估一個“人”的概念是否好的標準應包括，例如說明力、預見力、與科學知識的相容性、與合理直覺的相容性。我沒有將簡單性列為評價一個“人”的概念的標準。學術界存在著用一種特性來界定“人”的傾向，我將在下面論證，不可能用單一的特性來界定“人”。雖然來自不同的共同體或不同文化的人在“人”的概念上，甚至在評價關于“人”的不同概念的標準上達成共識是不容易的，但在這個問題上進行跨文化的討論將是有益的。
　　下面我將論證可稱之為三層面的“人”的概念。
　　　　　　Ⅱ．一個實體作為“人”的必要和充分條件
　　在討論“人”的概念問題時涉及三個問題。第一個問題是，區分“人”與非“人”的標準是什么。第二個問題是，區分這個“人”與那個“人”的是什么，即人格同一性（Personal identity，或譯自我同一性）問題。第三個問題是，“人”性是否有程度之分，即“人”的程度問題。由于篇幅所限，本文雖然有時不得不涉及第二、第三個問題，但主要集中于第一個問題。
　　1.“人”的生物學層面
　　“人”的生物學層面，首先必須列出的是獨特的人類基因組或獨特的人類基因結構。從這個基因組發育出獨特的人體和人腦，具有其獨特的結構和功能，即將身體作為一個整體整合起來，并使體內及與其環境維持動態平衡。簡言之，人類基因組、人體和人腦構成一個“人”的生物學層面。
　　“人”的生物學層面是一個實體作為“人”的必要條件。任何缺乏這一層面的實體都沒有成為“人”的資格。這一結論與許多西方同行的主張正好相反，即它排除了所有非人類的“人”，包括超自然的“人”、外星“人”、動物“人”和人造“人”（機器“人”或計算機“人”）。
　　關于超自然“人”。中國的儒家以及許多世俗的人們并不相信天使、神和上帝。根據我們評價關于“人”的概念優劣的標準，認為天使乃至上帝是“人”、神是“人”的主張不能納入現代科學知識的框架內，因而與之不相容。反之，天使、神、上帝都是按照“人”的形象由“人”創造的。但這并不是說對上帝的信仰，或宗教信仰沒有意義。
　　關于外星“人”。對于外星“人”已經有了太多的夸張的談論。當然，在某些遙遠的星球上存在智能生物在邏輯上是可能的。但我們對它們沒有任何知識，因而我們不可能斷言它們是“人”還是非“人”。很難將它們歸到我們的生物學分類中。也許，它們的智能比我們高得多，它們在智力上和社會上比我們先進得多，它們看我們正像我們看動物園里的動物一樣，但即使如此，它們也不一定就是“人”。非“人”也許比我們更高級或更先進。作為一個沒有價值判斷或道德判斷的“人”的本體論概念，被貼上“人”的標簽的實體不一定比一個非“人”智能更高。或者，最好是我們在遇到它們前，先不要作出它們是“人”還是非“人”的判斷。
　　關于計算機“人”。Carruthers等人論證說，也許有一天能夠將一個“人”具有的所有信念、愿望、興趣和感情聯系編成程序輸入到計算機內，這樣這種計算機就是“人”。（注：參閱P.Carruthers:Introdu-cing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,London,New York:Routledge,1995,p.240,p.241.）然而，首先在原則上能不能這樣做，仍是一個很有爭論的問題，即這一主張并未得到科學上的充分支持。即使我們能夠做到這一點，那么這種計算機也不是“人”，而是類似“人”的計算機或類似“人”的機器人。我們可稱它為類“人”(person-like)。
　　“人”的生物學層面包括人類基因組、人體和人腦，是一個實體為“人”的必要條件，但對于一個實體為“人”，這個條件是不充分的。具有所有人類基因組的一個受精卵或一個胎兒還不是一個“人”，一個已經不可逆昏迷的人，或者腦死人，或者處于永久性植物狀態的人，他們也具有所有的人類基因組，并且有一個人體，但也不是“人”，或者他們作為“人”已經死了。同理，一個無腦新生兒也不是“人”。我們可以爭辯說，受精卵和胎兒沒有發育出一個人體和人腦，無腦兒沒有發育出一個人腦，腦死或處于永久性植物狀態的不可逆昏迷患者的腦已經死亡或腦的主要部分已經死亡了。
　　僅僅具有人類基因組的一個實體不能聲稱是一個“人”。“人”不能歸結為一連串基因。將“人”歸結為一堆基因是一種生物學決定論，即基因決定論或基因本質主義。
　　那么能不能將“人”歸結為人體？人體是一個實體為“人”的必要條件，迄今為止我們不知道一個人腦如何能在人體外存活。將一個人腦安裝在一個特殊裝置上使它繼續發揮功能，這在邏輯上是可能的。但這種裝置將是類“人”嵌合體，不是“人”。然而，相對來說，人腦更為重要。洛克提供了一個思想實驗，一個王子的靈魂（我們可以讀作腦）被移置在一個皮匠體內，其他人以為仍然是皮匠，除了腦以外活著的身體仍然是皮匠的。但就“人”而言，現在整合進皮匠身體內的是王子。看起來是皮匠，實際上是王子。（注：John Locke:An Essay Concerni-ng Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）中國古代也有類似的故事。這說明那時人們已經認識到作為“人”，人腦比人體更重要。腦在確定人格同一性中有重要作用。對腦移植甚至腦組織移植的憂慮，就是來源于認識到腦在鑒定一個“人”中的重要性。
　　那么，如何解釋人腦的重要性呢？按照美國總統委員會的看法，人腦是使人體能夠將自身組織起來加以調節的器官。這種看法未能在人的腦與非人的腦之間劃下一條界線，因為非人的腦同樣使非人的身體有能力組織起來加以調節，而且組織和調節得與人腦一樣好。正如許多同行正確地指出的那樣，更為重要的是，人腦是支持“人”的具有理性、具有自我意識的生命的器官。對此，我們將在下面討論。
　　那么，我們能不能說一個“人”本質上就是她／他的腦呢？Nagel提出，我的腦是沒有它我就不能存活的東西，我實際上是我的腦，我本質上是我的腦。（注：Thomas Nagel:"Brain Bisection and the Unity of Consciousness",Synthese 22,1971.）
　　Nagel上述的論證推出，如果我的腦被損壞，那么我的任何物理上獨特的復制品都不會是我，甚至與我具有心理連續性的復制品也不是我。（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,New York:Oxford Univers-ity Press,1987,p.274.）對于Nagel來說，腦必定是“人”的必要且充分的條件。這一主張是可爭辯的。設有一個孩子從出生起就被一群狼撫養，從來沒有被人發現過。它在狼群中成長，并與它們一起生活。也許，大多數人會說，它不是一個“人”，但它具有一個人腦，雖然沒有得到充分發育。人腦與人體一起是“人”的必要條件，但這一條件對于作為一個“人”來說是不充分的。
　　西方的哲學家同行問道，為什么一個“人”(person)必須首先是個人(human being)，而不能是天使、動物、機器呢？對此問題，我們也許可以反問：為什么天使、動物、機器也能成為“人”呢？我們與一些西方哲學家的分歧，也許由于兩個原因造成的：其一，語言上的分歧，在中國的語言里，至少在漢語里，除了“人”，找不到另一詞來翻譯pe-rson（參見注①）；其二，文化上的差異，西方哲學家受洛克的影響比較大，洛克說“人”不是某一物種的成員問題，而是具有若干能力的問題。（注：John Locke:An Essay Concerning Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）可以將洛克這段話理解為“人”不僅不屬于某一物種，甚至可以屬于非生物。但也可以作另外的理解：討論“人”的標準問題時我們不是討論“人”的生物學特點，至于“人”是否必須是生物，“人”是否必須屬于特定物種，洛克沒有細說他的意見。但目前大多數西方哲學家在“人”的標準問題上的思路幾乎都是遵循對洛克這段話的固定理解進行的。
　　討論到這里，我們可以初步概括人(human being,human,man)與“人”(person)之間的區分：人是指生物學分類中屬于脊椎動物門、哺乳動物綱、靈長類、人科、人屬的動物，這也是一個實體成為“人”的必要條件，但“人”不止于此。
　　2.“人”的心理學層面
　　古代和現代的哲學家列出了一條或數條標準作為“人”的心理學層面。柏拉圖和亞里士多德強調理性為“人”的標準。孟子論證說，“人”與非“人”之間的區別在于“人”有“不忍之心”。（注：參閱《孟子》，“滕文公上”。）荀子在論“人之為人”時說：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。”（注：《荀子》，“非相篇”；“王制篇”。）洛克可能是將人(man)與“人”(person)在概念上加以區分的第一位哲學家，他認為前者是一種肉體的存在，而后者不是，而是“一種能思維的智能存在，具有理性和反思，能夠將其自己看作自我”（注：John Locke:An Essay Concerning Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）。在康德看來，“人”是一個合理性的行動者，能夠行使自由，例如自主權。（注：Immanual Kant:Foundations of t-he Metaphysics of Morals and What is Enlightenment?Rev.2nd ed.,New York:Macmillan,1990.）一些當代的心哲學家和生命倫理學家提出了界定“人”的多重標準，如心哲學家Daniel Dennett列出了六條“人”的標準；合理性、意識、自我意識、立場、交互性和言語交往能力；（注：Mary Mahowald:"Person",Encyclopedia of Bioethics,ed.by W-arren,Reich,V.4,Revised edition,New York:Simon & Schuster,Macmi-llan,1991,pp.1934-1941.）而生命倫理學家Joseph Fletcher則列出了十條標準，其中包括好奇心、癖性、在理智與感情之間的平衡等。（注：Joseph Fletcher:"Humanness",Humanhood:Essays in Biomedical Ethics,Buffalo,N.Y.:Prometheus Books,1979,pp.12-16.）但所有這些標準都以自我意識為前提，或者都可以某種方式歸納為自我意識，而正是自我意識是“人”所獨有的。
　　具有自我意識能力的實體有資格成為“人”。許多動物具有意識能力，它們能意識到在它們周圍的事物，但很難說它們具有自我意識能力。而且自我意識與作為一個“人”獨具的其他特點緊密聯系在一起，例如意向、理性、自主性、情感、交互性、交流等。因此，按照奧卡姆剃刀的要求，簡單地說作為一個“人”必須具有自我意識能力，這是合理的。（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,p.202;Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy o-f Mind,pp.229-233.）
　　Carruthers用一個思想實驗來說明自我意識對于作為一個“人”的重要性。設你即將死亡，但提供給你另一種選擇：你可以不死，但必須陷入不可逆的昏迷。那么，你在即將死亡與即將陷入不可逆昏迷之間作何種選擇？死亡后你不能存活，但陷入不可逆昏迷后，你也不可能存活。一個不可逆昏迷的人不是一個“人”，而是一個死人，因為喪失了自我意識。就“人”而言，死人與不可逆昏迷的人處于相同的本體論地位。如果說那個不可逆昏迷的個體是一個不同于你的“人”，那么自我意識就不是一個“人”的必要條件。然而，認為當你陷入不可逆昏迷時，你就成為同不于原來你的一個“人”，這是違反直覺的。當你陷入不可逆昏迷時，有三種選擇：(1)作為一個“人”你死了。(2)你成為一個不同的“人”。(3)你與以前的你是同一個“人”。似乎(1)在直覺上更可接受。
　　如果接受自我意識是“人”的必要條件，那么受精卵、胚胎、胎兒、極低體重（如體重只有500克）和嚴重缺陷新生兒（如無腦兒）、發育出自我意識以前的嬰兒、不可逆昏迷者（包括腦死人和處于永久性植物狀態者（注：腦死人(brain dead)是整個腦都死了，即皮層和腦干都死了，而永久性植物狀態(PVS,permanent vegetative state)者，皮層已經死了，但腦干還活著。））以及嚴重老年性癡呆者是人類的非“人”。所有他們不具有或喪失了自我意識能力，但每天處于睡眠狀態的人、為了手術而處于全身麻醉之下的人，或因車禍暫時處于昏迷狀態的人，又如何呢？處于這些狀態之中的人沒有意識和自我意識的能力，但他們的自我意識能力是會恢復的。能不能說當他們處于這些狀態下時，他們就死了或不是“人”了？回答“是”將違反公認的直覺：當他們處于這些狀態時，他們沒有死，他們沒有喪失他們作為“人”的本體論地位。鑒于這些反例，我認為有必要修正“人”在心理學層面的必要條件：具有自我意識潛能是“人”的第二個必要條件。具有自我意識潛能的實體包括處于睡眠狀態的人、為了手術而處于全身麻醉之下的人，或因車禍暫時處于昏迷狀態的人。他們暫時沒有自我意識能力，但仍然具有自我意識的潛能。那些出生以后具有正常腦的新生兒和嬰兒也應該包括在具有自我意識潛能的實體之內。胎兒則不同，即使胎兒擁有一個正在發育的正常的腦，但并不具有自我意識潛能，因為它們仍然在黑暗的子宮內，與“人”沒有任何的社會互動。它們至多具有發展為“人”的潛能，而不是像嬰兒那樣，已經具有作為“人”的潛能。所以胎兒發展出自我意識能力的潛能是潛在的。（注：Engelhardt指出，“我們必須區分成為一個‘人’的潛能與一個‘人’的潛能。”(the potentiality to bec-ome a person and the potentialities of a person)，參閱Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New Y-ork:Oxford University Press,1996,p.152.）
　　在心理學層面的“人”的必要條件將我們引導到第三個條件，即作為一個“人”的充分條件。
　　3.“人”的社會層面
　　許多哲學家強調“人”的社會層面。當荀子論述人之所以為人時，他指出：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（注：《荀子》，“非相篇”；“王制篇”。）。馬克思寫道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。）；“人的本質……是一切社會關系的總和”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。）。維特根斯坦以及當代的社群主義哲學家也強調社會情境。女性主義哲學家強調自我不是孤立的，總是關系中的自我，或關系的自我。（注：Virginia Held:Feminist Morality:Transforming Culture,Society and Polit-ics,Chicago & London:The Chicago University Press,1993,pp.43-63,174-264.）
　　對“人”的社會層面有兩種進路。（注：我在這里仿效香港和臺灣的哲學家同行，用“進路”來指"approach"。）其一是個體論的進路，它視“人”為獨立、自主的個體，像原子那樣，可將這種進路稱為“人”的原子模型。其二是整體論進路，視“人”為社群的一個不可分離的部分，像水滴那樣，可將這種進路稱為“人”的水滴模型。然而，一方面，每一個“人”是獨特的、不可重復的和不可復制的，有她／他自己的愿望、偏好、價值和利益。另一方面，每一個“人”必然與其他“人”相聯系，不可能像羅賓遜·克魯索那樣離群索居，即使是他，最后也找到了星期五作為他的幫手或奴隸。一個“人”與其他“人”之間的相互關系和相互依賴是如此密切，一個“人”追求她／他的利益會對其他“人”以致社群、社會發生某種影響，反之亦然。關于個體與社群之間以及權利與義務之間的平衡問題需要另文探討。（注：在這方面，香港女性主義哲學家陶黎寶華做了許多工作，參見她的Julia Po-Wah Lai Tao:"Confucianism",in Ruth Chadwick(ed.),Encyclopedia of Applied E-thics,Volume 1,Academic Press,pp.597-608.）
　　Person這個詞的詞源學意義具有啟示性。它原來的意義是演員所戴的面具。它一般用于表示任何人扮演的角色和所起的作用。因此，我認為可以設想“人”是一個與他“人”社會互動中的社會角色扮演者。Th-omas Aquinas曾論證過“人”是角色扮演者。（注：Mary Mahowald:"P-erson",Encyclopedia of Bioethics,pp.1934-1941.）嬰兒一出生就處于人際關系中，與他“人”發生互動，扮演一定的角色，這是與胎兒的根本區別所在。如果她／他具有自我意識的潛能，出生后處于社會互動中，就使她／他成為一個“人”。
　　對于中國人來說，新生兒從一出生就開始了她／他的“生活”，而不僅僅是“生命”。雖然“生活”和“生命”都可譯為"life"，但它們的意義迥然不同。“生命”是生物學意義上的life，“生活”是社會意義上的life。一個個人的生活必須在人際關系中展開，并在其中扮演角色。
　　如果一個人具有人體和人腦，以及自我意識的能力，但她／他從未生活在社會中，從未與他人發生互動，永遠離群索居。她／他不會擁有“人”的地位，她／他的自我意識也絕不會發育完善。設一個人一生非常不幸，以致痛不欲生。計算機科學家發明了一種方法，可以消除一個人所有記憶和經驗，將她／他終生禁閉于一個孤立的房間里，以防她／他再經受任何痛苦。他們將一切有關理性和情感的程度輸入她／他的腦中，使她／他擁有一種虛擬的意識和自我意識，以及享有人間一切歡樂和幸福，不過，它們都是虛擬的。從社會層面來看，作為“人”她／他已經死亡了。
　　當代心的哲學家Carruthers和生命倫理學家Engelhardt重視“人”的社會層面，但他們的論證值得進一步討論。
　　關于冰凍人。有一天科學家可能發明一種新方法來冰凍人體，然后將它起死回生，然而這種方法全部摧毀了一切記憶和個性。那么，那個復活了的人是原來那個“人”，還是已經不是原來那個“人”？Carruthers論證說，從第三人稱的視角看，有一切理由認為那個復活的人是一個新的“人”。因為她／他已經建立了新的利益、新的人際關系和新的生活，而從第一人稱視角看，也是如此。（注：Peter Carruthe-rs:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosoph-y of Mind,p.195.）他將“她／他是一個新的‘人’”的判斷建立在“新的利益、新的人際關系和新的生活”之上非常重要。在復制人的例子中也是如此。
　　關于復制人。有兩個遙遠的行星，在它們上面都有一架復制機，在地球上有一架操作機。將你的細胞狀態記錄下來，然后傳遞到這兩個行星上，于是兩個同你一樣的復制人產生了。每個復制人同你完全一樣，并且同你自己有同樣強有力的心理聯系。那么，你是存活在這兩個復制人中，還是存活在其中一個復制人中，還是并不存活在任何一個復制人中？顯然，這兩個復制人彼此不同。他們是不同的物理存在，占據著不同行星上的不同空間。雖然他們在心理上相似，但完全相同只是在最后一刻。只要他們獲得了意識，他們就開始有不同的經驗和采取不同的行動。如果這兩個復制人彼此不同一，那么他們就不可能與你自己同一。Carruthers進一步論證說，這個結論可以用作強有力的論據反對這樣的主張：心理聯系性是人格同一性的充分條件。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy o-f Mind,pp.205-206.）從我們的觀點來看，理由是在復制以后，你和你的兩個復制人在三個遙遠的行星上開始了不同的生活，建立了不同的人際關系，扮演了不同的社會角色，產生了不同的社會互動。
　　Engelhardt區分了嚴格意義的“人”與社會意義的“人”。嚴格意義的“人”具有自我意識、合理性、能自由選擇，并具有道德感。社會意義的人包括嬰兒、兒童和老年人。（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford Unive-rsity Press,1996,p.136.）Engelhardt指出這些人是社會意義的“人”，是由于他們的社會角色以及他們與人類社群的關系才被視為“人”。Engelhardt認為，嬰兒進入了被他們的父母和其他人照料的社會關系中，而胎兒隱藏在母親體內；母親—胎兒的關系主要是生物學的，不是社會的。（注：參閱John Moskop:"Persons,Property or Both?"In Brendo-n Minogue et al.,Reading Engelhardt:Essays on the Thought of H.Tristram Engelhardt,Jr.,Kluwer AcademicPublishers,1997,pp.163-174.）Engelhardt論證說：“由于這種意義的‘人’，不能用基本道德法則來辯護（即因為這些實體并無內在道德地位，不是道德行動者），人們只能根據將某些實體作為仿佛是‘人’對待這種做法的有用性來為社會意義的‘人’辯護”（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Founda-tions of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford University Pres-s,1996,p.147.），或者“根據功利主義和后果論的考慮”將這些實體作為“人”看待。（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford University Press,1996,p.148.）
　　我同意Engelhardt將至少能扮演社會角色的人與不能扮演這種角色的人（如處于永久性昏迷狀態或無腦兒）區分開來的意見。（注：Tris-tram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,N-ew York:Oxford University Press,1996,p.150.）但在他利用兩個不同的標準來判斷哪些實體應享有“人”的本體論地位時存在著不一致之處。他似乎在區分具有內在價值與具有外在價值的“人”。當他在使用有用性標準將某些實體作為他們仿佛是“人”看待時，或根據功利主義和后果論考慮將他們作為“人”對待時，這樣做頗具任意性。在任何時候如果社會覺得有用，任何非“人”都可以成為社會意義的“人”，反之則會被認為非“人”。
　　生物學和心理學層面是一個實體作為“人”的必要條件，而社會層面則是一個實體成為“人”的充分條件。
　　　　　　Ⅲ．“人”的概念對生命倫理學的含義
　　“人”的概念是一個本體論問題，但它對生命倫理學具有重要的意義。由于篇幅關系，下面我們只能列舉一些問題加以討論。
　　人類克隆。我們不可能僅僅根據“人”的概念對包括人類克隆在內的任何一個生命倫理學問題作出道德判斷。為了對某一個問題作出道德判斷，必須增添一個或若干個道德前提，例如“沒有配子交合的任何生殖將對家庭和社會帶來危害”等。在一個意義上，人類克隆是一種技術，將核移植術應用于人時，上述“人”的概念提示我們，當兒童發育成長時，她／他并不是與供體一樣的“人”，因為他們的生活或人生、人際關系、社會角色不同，個性和意識也會不同，即使他們具有相同的基因組。因此，認為通過人類克隆技術產生的孩子會與供體同一，這不過是神話。但必須與某一道德前提的合取，才能得出人類克隆在道德上不可接受的判斷。這種道德前提可以是例如制造孩子，而不是戀愛、結婚、家庭生活自然結局的配子交合，將對家庭和社會有害。但鑒于體外受精的經驗，這種道德前提似乎很難站得住腳。比較站得住的是兩條：其一，克隆出來的孩子應是目的本身，不能以任何理由將他們僅僅當作手段，這樣就排除了例如為了進行研究、為了利用器官、為了復制天才而克隆人。這一條不能排除因不育而不愿采取其他輔助生殖辦法而克隆人。其二，目前克隆技術尚處于摸索、試驗階段，克隆人可能會產生許多畸形胚胎，同時目前許多國家資源有限，許多比通過克隆人解決不育更緊迫的問題亟待解決，而不育目前已經有許多解決辦法（包括領養）。前者是道義論論點，后者則是后果論論點。
　　人工流產。根據上述的“人”的概念，胎兒不是“人”。但這并不因此自然而然得出結論：人工流產必然是道德上可以接受的。胎兒不是“人”，但它仍然是人類生物學生命的一種形式。如果提出這樣一個道德前提：所有人類生物學生命都是神圣的，那么道德結論必然是：人工流產在道德上是不可接受的。當然，不將“人”的地位賦予胎兒的人，會傾向于接受人工流產，因為對于他們來說，人工流產不是殺“人”，只是殺死了某種形式的人類生物學生命。按照中國傳統醫學，流產的胎兒經過加工后可以成為營養補品，但在中國利用胎兒作藥物或食品，仍然是被禁止的。其背后的預設是，雖然胎兒不是“人”，但仍是人類生物學生命的一種形式，仍然具有一定價值。同理，人類尸體也是如此。例外是，胚胎可被用來進行研究，或胎兒的腦組織可用來治療帕金森氏病，以及死后（包括執行死刑后）的尸體經過親屬同意或家屬拒絕領回可以用作解剖教學或器官移植。這種允許是對相沖突的價值作了權衡的結果：胚胎研究、用胎兒腦組織移植、利用尸體作教學或移植給病人、醫學和社會帶來的好處遠遠超過因利用胚胎或胎兒組織或尸體可能引起的危害。
　　不可逆昏迷。不可逆昏迷包括腦死和永久性植物狀態。他們的全部或大部分腦已經破壞，沒有自我意識能力或成為自我意識的潛能，因此根據我們提出的“人”的概念，他們不是“人”或作為“人”已經死了。但他們仍然具有人類生物學生命，因此如何對待他們取決于賦予他們什么樣的價值或某種情感的原因，比方說因為他們是家庭成員，或他們對家庭、社區、社會、國家和人類作出過巨大貢獻等。對于老年性癡呆癥患者，他們之中的大多數腦部分受損，自我意識能力也受到嚴重影響。他們時而在幻覺之中，時而清醒。他們能夠與他人交流互動，但比較困難。按照上述“人”的概念，他們仍然是“人”，但其程度已大為降低，因為他們的腦受到了不同程度的損害，他們的自我意識能力或潛能受到了不同程度的損害，他們與他人的社會互動和角色扮演能力受到了不同程度的損害。因此，老年性癡呆癥的事實可以支持“人”有程度之分的論點，而且“人”有程度之分可以從上述“人”的概念中推論出來。Carruthers也指出，在有正常智能的成人與只出生一天（或老年性癡呆癥患者）之間存在著一系列的個體，他們是不同程度的“人”。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,p.233.）
　　腦組織／腦移植。沒有很多證據表明在將甲的腦組織移植到乙以后，乙發生了哪些心理變化。也許，這取決于移植了多少供體的腦組織。全腦移植現在還不是現實，然而在一般哲學和生命倫理學文獻中對全腦移植已經作了許多討論。根據本文提出的“人”的概念，如果甲的腦（甲的身體被徹底破壞了，但甲的腦完好無缺）移植到乙的身體內（乙的全部腦死了，但乙的身體完好無缺），作為一個“人”乙已經死了，但甲仍然活著，但活在乙的體內。乙的身份證應該取消，甲可以保留他的身份證，但應該換上乙的照片。腦移植表明，身體同一性不應包括在人格同一性的必要條件內，但心理同一性應該是人格同一性的必要條件。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,p.209.）
　　但是“人格同一性”這個術語是有爭議的。Parfit認為人格同一性并不那么重要，重要的是心理聯系性或心理連續性。（注：Derek Parf-it:Reasons and Persons,p.215.）如果A在t[,2]不能回憶A在t[,1]發生的事，那就沒有心理聯系性或連續性，于是人們說t[,2]的A與t[,1]的A是不同的“人”。這似乎不合常理。Green和Wikler認為，當人格同一性（即心理聯系性或連續性）被破壞了，應該認為這個人死了。（注：Michael Green & Daniel Wikler:"BrainDeath and Personal Ident-ity",Philosophy & Public Affairs,9(1980)105-133.）他們混淆了兩個不同的問題：兩個“人”是否同一與一個“人”是否死了。對于多重人格的病例，在不同人格之間不存在人格同一性或心理聯系性或連續性。說病人每一次變換人格時死了，這樣他或她就死了許多次，這似乎不合理。更為合理的是說他或她并沒有死，但人格變換了。
　　裂腦。對裂腦和裂腦人人們作了許多有趣的臨床和實驗觀察，在哲學文獻中對裂腦引起的哲學問題也進行了許多討論。（注：參見邱仁宗：“裂腦人與心身之謎”，《社會科學評論》，1985年第2期，第70-82頁。）根據切斷胼胝體后對裂腦人的觀察實驗證據，有些哲學家認為，裂腦人有一個身體，兩個腦，兩個心，是兩個“人”。有些哲學家走得更遠，認為即使是正常人（即非裂腦人），也是一個身體，兩個腦，兩個心，是兩個“人”。他們忘記了在正常人中兩個半球之間有許多的聯系。更重要的是，在人際關系和角色扮演中人體是作為一個整體活動的。現在考慮半腦移植。如果甲的身體完全遭到破壞，但腦完好無損，而甲的兩個兄弟腦死了，但他們的身體完好無損。將甲的每一個半球移植到他兩個兄弟的體內。移植十分成功，產生了兩個人：乙，由甲的半腦和甲的一個兄弟身體組成；丙，由甲的半腦和甲的另一個兄弟身體組成。現在的問題是：甲是否死了？甲與乙同一，還是與丙同一？還是與他們都不同一？（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,pp.256-257.）如果標準是腦的同一性，那么無疑甲或者與乙同一，或者與丙同一，或者與乙、丙都同一，因為甲有一個腦、兩個半球，而乙有甲的一個半球，比方說甲的左半球，丙有甲的另一個半球，比方說右半球。但根據對裂腦的觀察實驗證據，沒有胼胝體的兩個半球有不同的功能活動，因此甲、乙和丙的心理同一性是十分不同的，也許在甲與乙之間、甲與丙之間僅有部分的心理聯系性或連續性。更為重要的是，乙和丙有了新的生活，新的人際關系，新的社會角色，他們會成為不同的“人”，彼此不同，也與甲不同。Parfit寫道：“在我（即甲，本文作者注）分裂時，我與所產生的人（即乙和丙，本文作者注）的關系不能稱之為同一性。但如果我犯了案，被判20年徒刑，是應該讓每一個產生出來的人都服20年刑，還是每人只服10年刑？”（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,p.271.）按照本文中提出的“人”的概念，甲的案子應該了結，因為移植以后他已經死了，乙和丙不是甲，是另一個“人”，雖然他們每一個人的腦袋里各有甲的一半腦。
　　生命倫理學的權利進路。在當代生命倫理學中權利進路所占的份量很大。這種進路更為強調權利，尤其是自主權。然而，根據“人”的三層面概念，作為社會角色扮演者，一個“人”既是權利的享有者，又是義務和責任的担負者，她／他嵌入社群或人際關系之中，一定的社會文化情境之中，因此她／他的獨立性和自主性是相對的，如果在個體與社群、權利與義務之間存在著不平衡，我們很難解決當我們進入21世紀時我們面臨的重要問題。深入討論這一點，需要另一篇文章。
　　簡而言之，“人”的三層面概念有助于我們理解和處理當代生命倫理學面臨的問題，從而使我們對解決這些問題有一個合適的政策。
　　感謝胡新和副研究員和唐熱風助理研究員在我準備這篇論文時提供的幫助，然而我要對這篇論文中可能的錯誤或缺點負責。
哲學研究京26～35B8倫理學邱仁宗19991999本文曾在1998年5月15-16日在香港浸會大學應用倫理學研究中心組織的國際生命倫理學與“人”的概念專題學術討論會上宣讀。這里的“人”是指"person"或"personhood"，以與人(human being)相區別。有些華人哲學家將"person"譯為“位格”，但我認為這種譯法會起誤導作用。如果將"person"譯為“位格”，那么"interpersonal relationship"就應譯為“位格際關系”，而不是“人際關系”，"perosnal identity"應譯為“位格同一性”，而不是“人格同一性”或“個人同一性”，"perso-nalism"應譯為“位格主義”，而不是“私人主義”或“人格主義”。可是這樣一來，不但普通的中國讀者，而且不熟悉西方哲學或沒有看到英語原文的中國哲學家恐怕也不知道這些術語是什么意思。邱仁宗　作者單位：中國社會科學院哲學所 作者：哲學研究京26～35B8倫理學邱仁宗19991999本文曾在1998年5月15-16日在香港浸會大學應用倫理學研究中心組織的國際生命倫理學與“人”的概念專題學術討論會上宣讀。這里的“人”是指"person"或"personhood"，以與人(human being)相區別。有些華人哲學家將"person"譯為“位格”，但我認為這種譯法會起誤導作用。如果將"person"譯為“位格”，那么"interpersonal relationship"就應譯為“位格際關系”，而不是“人際關系”，"perosnal identity"應譯為“位格同一性”，而不是“人格同一性”或“個人同一性”，"perso-nalism"應譯為“位格主義”，而不是“私人主義”或“人格主義”。可是這樣一來，不但普通的中國讀者，而且不熟悉西方哲學或沒有看到英語原文的中國哲學家恐怕也不知道這些術語是什么意思。

網載 2013-09-10 21:47:39

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