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　　程朱理學自南宋理宗時被確立為統治思想之后，作為中國封建社會后期的“圣經”長達八百余年，在中華民族的靈魂深處留下了深深的痕跡。因此，國內外近代、現代的大量哲學工作者對程朱理學的各個方面進行了深入探討，針對“程朱理學為什么長期在中國延續？”這一重要問題，發表了不少論文和專著，分別從經濟、政治、地理等各個方面進行了諸多說明。這些研究很多無疑是深刻的、有說服力的，但我們感到問題并沒有真正解決，因為程朱理學本身是一個復雜而有生命的整體，單純到理學以外或理學各個部分中找原因，并不等于完全理解了作為一個生命整體的程朱理學本身。這就要求我們在朝前邁步以前，在研究方法上有所思考。也就是擺脫分別從某一方面尋找終極原因的傳統方法，而是從整體的角度，從理學內部各個子系統之間，以及它與社會其它系統之間的相互關聯的角度來研究它。
　　這時我們會驚喜的發現，隨著自然科學奔向社會科學的強大潮流，各門科學相互滲透，已形成了從整體上研究復雜問題的科學方法，這就是控制論、信息論和系統論的方法。本文試圖在歷史唯物主義指導下，運用系統科學的某些基本方法對程朱理學興衰的機制問題做一粗淺的探討。
　　　　一、程朱理學系統的穩態結構。
　　系統論認為對某一研究對象進行系統分析時，必須搞清構成系統的要素、系統的結構、系統的功能、此系統與彼系統之間的關系、該系統發展的歷史等。系統論的這一基本原則，對我們研究程朱理學具有重要的啟發意義。
　　從程朱理學系統的流變過程看，自先驅者韓愈到開創者周敦頤、二程、乃至集大成者朱熹，幾乎每個理學家的理論體系大致說來都包括哲學、倫理、政治三個方面的內容，程朱理學作為一個總系統，也正是由這三個子系統構成，這三個子系統緊密結合，協調發展，形成了一個完整而特殊的理學穩態系統。下面以倍受理學家推崇的《四書》中的《大學》篇為例，來分析理學這一特殊而穩定的理論系統。
　　《大學》講：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”又講：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”
　　這里的三綱領：明明德、親民、止于至善，集中體現了理學系統的總體特征，即倫理性。此后八條目中的格物、致知屬哲學認識論范疇，誠意、正心、修身則屬于倫理范疇，齊家、治國、平天下屬政治范疇。這八條目以倫理為中心，拿哲學的認識論做論證，最終達到政治目的，由此構成了一個由哲學、倫理、政治三個子系統密切結合的理學系統，《大學》的這種系統構成，反映了各個理學家理論體系的基本結構。那么，為什么說這種在總體上以強調倫理性為特色的理論系統是一種特殊的穩態系統呢？
　　這首先是因為倫理這一特殊的社會意識形式具有其它意識形式不可比擬的穩定性，它能深入到人們的內心，和人們的情感、信念結合起來，形成群眾性的傳統習慣和風尚，而且這種群眾性的傳統習慣和風尚，往往又和民族的社會心理結合起來，因而具有極大的保守性、穩定性。恩格斯說：“傳統是一種巨大的阻力，是歷史的惰性力。”[1]正說明了這一點。也正是這個原因，使得以倫理為特征的程朱理學系統長期延續，不易突破，顯示出驚人的穩定性。
　　但僅這一重原因還不能說明程朱理學系統的特殊性，因為從一般意義上講，任何系統都是穩態系統，但這種一般意義上的系統只具有一重調節自身穩定的機制，當舊穩態結構被破壞時，就會演進到新的穩態結構中去。而程朱理學則不然，它除了由于以強調倫理性為主要特色，從而具備了較大的穩定性外，還具有進一步調節本系統與其它系統協調發展的重要機制，即理論結構和社會的宗法家庭結構、官僚政治結構的直接同一性。
　　仔細考察中國的歷史，我們會發現中國封建社會有一個令人驚異的特點，即宗法制家族和封建制國家直接同構。在宗法制家族中，族長是執行族規、族法的政治代表，為家族公有的族田是收拢家族和舉辦公共事宜、救濟事業的經濟共同體。這反映在封建制的國家結構上，便是以皇帝為總領，自上而下的各級地方官吏、皇室貴族、宦官構成的官僚政治組織和強大的地主經濟。這種家族與國家的直接同構，體現到程朱理學的結構上，便是“齊家、治國、平天下。”程朱理學主張人若止于至善，必格萬物，致良知，達到慎獨的境界，做到為子孝，為婦從，為父慈，為民順，為臣忠，為君仁。這里程朱理學是由子孝、婦從、父慈的家族倫理觀念，推至民順、臣忠、君仁的國家組織原則，從而構成了一個嚴謹的同構效應系統。這種理論結構同宗法家族結構、官僚政治結構的直接效應，就使得程朱理學成了宗法家族和官僚政治制度的終生伴侶，三者之間，一榮俱榮，一損俱損，理學結構伴隨著這兩種結構的興衰而興衰。
　　由此可見，宗法家庭和官僚政治制度是程朱理學這一生命有機系統得以產生的社會基礎，這里供給理學以養料和水分，而它自身所具有的濃重的倫理特性，則是它抗衰老的重要機制。在自宋代到清代這八百多年的歷史中，封建統治者正是利用家族、國家、理學同構效應的特點，作為最直接的強有力的統治工具。宋元明清歷代封建統治者旌表孝子、烈女、節婦是不遺余力的，而對封建家長的忤逆，往往意謂著殺身之禍。之所以如此，就是為了保證家族內部的穩定，社會的每一個家族穩定了，皇帝、皇族的統治也自然就隨之穩定，這些歷史事實都從一個側面反映了同構效應這一特點。
　　　　二、程朱理學系統的特殊功能。
　　正是由于倫理性和同構效應這雙重原因，使理學系統變成了一個完整而特殊的穩態系統。根據系統論的觀點，任何一個比較穩定的系統的總功能，都大于此系統內各個子系統功能相加的總和，理學這一特殊的穩態系統完全符合這一規則，它除了具有統治階級意識形態一般意義上的疏導、控制等社會功能外，還具有兩種特殊的社會功能。
　　一是對宋代之后的各個時代不同民族的統治階級的強大吸引力。宋元明清四代每一開國皇帝登基以后，在意識形態領域所做的第一件事就是抬高理學的社會地位。以趙匡胤為例，他目睹了唐末五代篡弒頻紛，君臣父子的封建倫理關系大遭破壞的現狀，在利用軍權奪取了政權以后，為了穩定趙宋王朝，除了在政治上實行“杯酒釋兵權”外，在意識形態領域首先實行的就是獎勵儒學，恢復三綱五常的權威，這為以后程朱理學占據統治地位打下了牢固的思想基礎。明代朱元璋為了進一步加強專制統治，除了集軍政大權于皇帝一人外，在思想界所大力提倡的也正是程朱理學，朱元璋讓劉基等人擬定八股程式，試八股開科取士，讀書人只許讀朱注《四書》和宋元人注《五經》。學校置臥碑，刻上禁規，所有生員，從少到老，背誦《四書》、《五經》，習作八股文。這種制度較之唐朝詩賦取士更加禁錮頭腦，這樣思想界便成了程朱理學的獨家統治。
　　我們不禁要問，程朱理學為什么對歷代統治者有如此大的吸引力呢？究其原因，就在于程朱理學從其結構上深刻地反映了宗法家族和官僚政治的同構效應這一社會現實，使統治者認識到了要穩定社會，就必須穩定構成社會的基本細胞──宗法家族。根據控制論同構效應原則，每一家族內的人倫秩序穩定了，皇帝的絕對統治也就實現了。而實現這種穩定的工具，既不是教人修煉成仙的道教，也不是讓人尋求來世幸福的佛教，只能是教人愚孝愚忠的理學，這便是歷代統治者倍加推崇理學的奧秘。
　　二是對外來文化的驚人的融合同化能力。在自宋至清八百多年的時間里，對程朱理學系統發生過巨大沖擊和干擾的異端文化有三種，一是蒙古族文化，二是滿族文化，三是封建社會后期資產階級性質的啟蒙文化。從總體上講，前兩種落后于理學，后一種先進于理學，但這兩類外來文化，都未從根本上征服理學。在此我們先分析對理學發生過干擾和沖擊的前兩種文化。
　　以元代蒙古族文化為例，元朝一代，各種宗教并存，蒙古人主要信仰喇嘛教。喇嘛教宣稱：“可汗、濟農、臺吉以及其他顯貴們享有的榮譽地位，是他們本人前世修來的善果，蒙古可汗、大領主們都是成吉思汗的化身，他們生來就有統治全蒙古的權利。其他人受苦受難，處于無權地位，則是他們前世所做的惡果，應當歸咎于自己，只有聽天由命，放棄斗爭，安分守己，忍受一切苦難，才能償清前世的孽債，換得來世的美好生活。”[2]這些教義使喇嘛教成為蒙古族封建主手中最得力的思想統治工具，因此蒙古族封建主極力提倡喇嘛教，使其為鞏固自己的封建統治服務。但蒙古族入主中原以后，并沒有把自己所信奉的喇嘛教教義作為治國的原則，而是提倡程朱理學，忽必烈敕州、縣各立孔子廟，制備禮樂法器，定朱熹《四書集注》為法定教課書，把宋代遣留下來的大批理學家抬出來為其統治服務。到元代滅亡時，大量蒙古貴族、百姓已被中原文化、特別是被理學所宣揚的“三綱五常”所同化。
　　面對上述現象，部分史學工作者從統治者之間政治斗爭的角度出發，認為這是由于漢人不習慣于宗教信仰，忽必烈為了穩定統治，不得不如此。作者認為問題遠非這樣簡單，出現上述現象，首先應該從中原封建社會的特點和理學自身的特點著手。由于中原社會的基本細胞是宗法家族組織，國家的官僚政治結構是宗法家族結構的放大，而理學則集中體現了這種結構，因此要統治中原就必須利用理學。其次還應該從理學系統的結構同喇嘛教教義的比較中找原因。喇嘛教為了防止人們的反抗，教人聽天由命，安分守己，今世苦苦修行，換得來世幸福。而各個理學家為了同一目的，他們在論述這個問題時，卻采取了具有較完善的邏輯推理形式，而且比較隱晦的更具說服力的方式。朱熹講：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。”[3]又講：“性是太極混然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，古命之曰仁、義、禮、智。”[4]這里朱熹由理氣關系一步步推到人性的善惡。進而又說：“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者，學者須要于此體認省察之。”[5]“欲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]在此朱熹又從人性推到人的日常生活。這就構成了一個由哲學、倫理、政治三個子系統緊密結合的理學系統。這種拿哲學作論證，以倫理規范作準則，最后達到政治目的的精致的理學結構遠遠勝過喇嘛教粗糙的、露骨的空洞說教，這便是忽必烈以理學治國而不是拿本民族的喇嘛教治國的原因之二。
　　以上是理學戰勝和同化落后于它的蒙古文化的原因，那么程朱理學在同自己所極力反對的各種異端學說以及以后產生的先進于它的西方資產階級文化進行交鋒時，其結果又是如何呢？這就是衰敗中的演變。
　　　三、程朱理學的衰變。
　　以上我們對程朱理學的結構、功能以及它與社會宗法家族結構、官僚政治結構的關系問題進行了深入的探索，從中看到了理學長期興盛不衰的根本原因，那么在明清之后，特別是到了近代，程朱理學為什么會沿著衰敗的斜坡下滑呢？這就要求我們對程朱理學與其對立的學說斗爭的歷史，以及中國封建社會后期的特點進行考究，對前者的考察有助于我們從更深層次上把握理學系統的本質，對后者的探究則有助于我們看清理學系統同其它社會系統的內在關系。
　　縱觀我國自宋代到清代近八百年的歷史，有三個突出的特點。一是封建社會由壯年期步入老年期，從經濟、政治到思想、文化都走向成熟，呈現出暮氣橫生的衰敗景象；二是民族矛盾和階級矛盾交織在一起，從抗金、抗元到反滿、反帝、悠悠八百年，排外情緒有增無減；三是資本主義在中國經歷了從胚胎、萌芽到壯大的過程。這三個特點與程朱理學的衰敗有著密不可分的聯系。
　　首先，程朱理學隨著封建社會的成熟日益走向保守，顯示出為腐朽的官僚地主階級進行辯護的虛偽本性，導致大批有識之士起來批駁理學的內容，反思理學的性質，走上了由信奉到懷疑再到否定的道路。李贄從哲學的角度針對朱熹的“理能生氣”理論指出，“夫厥初生人，帷是陰陽二氣，男女二命耳，初無所謂一與理也。”[7]“夫婦之為物也始如此，極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物。”[8]針對朱熹的“天不生仲尼，萬古如長夜”的說法，指出“雖孔夫子亦庸眾人類也。”[9]并抨擊儒家其他圣人是“所謂矮子觀場，隨人說研，和聲而已，是余五十以前真一犬也，同前犬吠形，亦隨而吠之，若問以吠聲之故，正好啞然失笑也亦。”[10]黃宗羲從政治的角度，針對程朱理學的封建專制思想指出，為人君者當君位未到手時，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業。”君位既已到手，則“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂。”并大聲疾呼“君臣共治”，破“一家之法。”戴震面對清朝統治者大興文字獄所造成的災難，從倫理的角度指出，圣人之道無私而非無欲，而程朱理學滅人欲而非無私，同老、莊、釋氏一樣，都是“以無欲成其自私者”。并進一步指出：“其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣。”[11]
　　以上對理學內容的批判和對其性質的揭露，一定程度上使人看清了程朱理學的社會本質及其理論上的虛偽性，從而動搖了人們對理學的信念。這種異端學說的干擾、震蕩，促進了理學系統內部的混亂度，即“熵”的增加，加劇了理學自身由有序狀態向無序狀態的轉化，使理學這一超穩態系統得以平衡的內在機制受到破壞，從而為程朱理學的衰敗吹響了理論上的奏嗚曲。
　　其次，自宋至清這八百年的歷史中，無論是在廣大人民抗擊外族入侵中，還是在地主階級鎮壓農民以及城市市民的暴動中，都認識到空談性理而不重功效，對于任何一個階級和民族無異于自取滅亡。陳亮針對這一點指出，“始悟今世之儒士，自以為得正心，誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人也，舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎。”[12]黃宗羲講，理學是“徙欲激昂于篇章字句之間，組織紉綴以求勝，是空無一物而飾舟車。”顧炎武則指出，程朱理學使一般知識分子在唯心論的桎梏下，“足不出戶”、“游談無根”，置四海之窮困不言，而終日講“危微精一”說，平日高談“為生民立命，萬世開太平。”一旦國家有急，則蒙然張口，如坐云霧。
　　以上批判使人們看清了理學“蹈虛”、“空談”的學風禍國殃民的一面，從而激起了大批關心群眾疾苦、國家安危的志士仁人走出書齋，開辟一代重實證、重功效、重實踐，“經世致用的新學風，這在客觀上抑制了程朱理學的社會影響，使理學系統功能的發揮受到障礙。根據系統論的，系統功能的發揮受阻后，導致負反饋減弱，進而使系統內部的變化急據擴大，原有平衡受到破壞。程朱理學系統的變化，從動態角度看也正是遵循了這一原則，即人們在民族斗爭、階級斗爭的實踐中，看到了空談性命一無所用，進而對理學本身由懷疑、批判到否定，這便是理學在衰敗中演變的第二重原因。
　　最后，程朱理學的衰變還與中國封建社會后期資本主義萌芽的產生、壯大有著更為直接的聯系。我國在南宋時期，許多中小地主都已兼營手工業和商業，在自給自足的封建的土壤中逐步形成一股新的勢力。到明朝嘉靖以后，逐步出現了農業和手工業發展不平衡的特殊情況，農業因封建剝削的殘酷而陷入危機，城市工商業卻因涌入大量廉價的勞動力而有所發展。十六世紀隨著原始資本積累的增長，開始了新的經濟變動，東南沿海地區民營的紡織、造紙、制瓷、冶鐵等手工業部門，出現了資本主義生產方式的萌芽。根據《明神宗實錄》等記載，在萬歷年間，大批破產農民流入城市，成為浮食奇民，這些“朝不謀夕”、“得業則生，失業則死”的無產者，“什佰為群”，“延頸待雇”，于是出現了“機戶出資，機工出力，相依為命”的帶資本主義性質的生產關系。這種現象的出現加上此起彼伏的農民起義，一定程度上破壞了中國封建社會的基本細胞──宗法家族組織，同時對建立在其上的封建官僚政治也是一種沉重的打擊，極大地促進了封建社會的崩解，從而使程朱理學系統賴以生存的外部環境受到破壞，逐步走上了衰變的道路。這種現象的出現，系統科學可以做出完滿的解釋，即事物的特性是由結構決定的，理學作為一個系統，由于它在理論結構上與宗法家族結構、官僚政治結構直接同一，彼此之間是一種同構效應的關系，按照控制論的要求，這三者之間必須保持在相互適應的平衡態附近，一旦有某一層次發生混亂或偏離適應態，就必然造成其它層次的混亂，剛剛萌芽的帶有資本主義性質的新型生產關系沖擊了宗法家族結構、官僚政治結構這一理學賴以存在的社會基礎，因而必然進一步導致人們對理學的懷疑和批判。明清之際，李贄的“顛倒千萬世之是非”，倡“實學”的唯物主義，戴震重“心知”，“察分理”的理性分析，這一切都是對程朱理學的反叛，對近代資產階級的啟蒙運動乃至五四新文化運動發揮了奇妙的酵母作用。
　　以上三點是程朱理學由興到衰的基本原因，但這里需要指出的是，在中國近代史上，由洪秀全的“太平天國”，康梁的“變法維新”到孫中山的“辛亥革命”乃至后來的五四新文化運動，幾乎每一次革新運動都對程朱理學進行了尖銳的、猛烈的批判，然而理學仍然象一堆齷齪的爛泥，攤置在社會生活的各個角落，堵塞著人們的思想生機，窒息著人們的聰明才智，作為一種巨大的精神桎梏，起著無形的蒙昧作用。針對這一現象，許多人都從封建經濟的角度給以解釋，認為只要封建的經濟基礎存在，程朱理學就不會退出歷史的舞臺，這固然符合馬克思主義的經濟基礎決定上層建筑的理論，但這種解釋未免過于籠統。因為馬克思所說的決定作用是從最終的、根本的意義上講的，而對某一具體的歷史現象的解釋，則應深入到它的自身的結構和特性中去。作者認為理學之所以在遭受了猛烈的攻擊之后，其思想統治作用不是迅速消失，而是仍在頑固地發揮效用，并且走著一條緩慢演變的道路，其主要原因有以下兩點。
　　一是在宗法家族結構、官僚政治結構、理學結構這三重結構中，盡管官僚政治結構受到人們的批判與懷疑，和理學結構的效應關系受到阻礙，人們由理學要求的忠君轉向反君，但是由于組成中國封建社會的基本細胞──宗法家族，仍然廣泛地存在于中國的近代社會，這種細胞保存了理學結構同國家結構之間的信息。根據控制論的觀點，只要有不同層次的同構體使得組織結構的信息能保持下來，那么這種組織也就具有巨大的自我修復能力，當系統穩定時，它可以把自己的結構信息轉錄到同構系統中，而一旦系統被破壞，它的同構系統就將根據所錄制的信息來修復這一系統，使各個同構系統回到平衡態。由此可見只要保存信息的宗法家族組織存在，理學作為一個穩態系統，就不會由于官僚政治結構受到批判或走向崩潰而立即喪失其作用，而是要頑強地修復自己的系統，發揮自己的功能。
　　二是如本文第一部分所指出的那樣，理學是以倫理性為其主要特征的，而倫理觀念是諸類社會意識形式中最難以迅速清除的東西。這也是理學系統的大量規范、價值觀念不是象其它哲學流派的某些規范、價值觀念那樣迅速消失，而是緩慢地在衰敗中演變的原因之一。
　　中國近代社會之所以沒有象印度那樣迅速變為殖民地，而是變為半封建半殖民地社會，中國的近代哲學之所以沒有完全雷同于西方資產階級哲學，而是以“死的拖著活的”的面貌出現，都是和理學的特殊生存機制有密切聯系的。
　　綜上所述，宋明理學之所以在中國思想史上占據統治地位長達八百余年，一方面是因為它注重人倫道德，使倫理性成為其哲學的顯著特色，由此深刻地反映了中國封建社會的本質，另一方面是因為它同封建社會的宗法家族結構、官僚政治結構結合在一起，產生同構效應，形成了一整套超穩態結構系統。而且理學還以此兩點為基礎，在中國思想史上發揮了特殊的社會功效，以致于在遭受了各種異端學說和西方思想的猛烈沖擊后，不是即刻消亡，而是走著緩慢的衰變道路。以上觀點正確與否，愿有志于此項研究的同行仁智相見，批評指正。
　　參考書目：
　　[1]《馬恩全集》二十二卷第360頁。
　　[2]《蒙古族簡史》第125頁。
　　[3][4]《朱子語類》卷一“理氣上”。
　　[5][6]《朱子語類》卷十三“學七”。
　　[7][8][9][10]李贄《夫婦篇總論》。
　　[11]戴震《與某書》。
　　[12]《陳亮集》。
　　
　　
　　
河北大學學報：哲社版保定107-113B5中國哲學史靳風林19951995 作者：河北大學學報：哲社版保定107-113B5中國哲學史靳風林19951995

網載 2013-09-10 21:49:14

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