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　　（李曉春 蘭州大學哲學與社會學系助教，蘭州 ７３００００）
　　內容摘要 李翱在孟子思想的基礎上加強了子思的“誠”的本體論地位，從而“性”“誠”并舉，完整統一了儒家天人關系和人與人類關系兩個重心。在此基礎上，李翱的人性論在一個更高的層次上統一了善惡、性情、自然屬性和社會道德屬性的關系。但是，李翱的人性論中包含著善性產生邪情的矛盾，正是對這一矛盾的解答引發了宋明性的二元論的誕生。
　　關鍵詞 性 誠 寂然不動
　　中圖法分類號 Ｂ２４１
　　李翱（公元７７４—８３７年），字習之，隴西成紀（今甘肅秦安）人。唐德宗貞元１４年，翱登進士第，官至山南東道節度使。文宗開成二年，卒于襄州，享年６４歲。謚曰：“文”，稱“李文公”。著作有《李文公集》１８卷，與韓愈合著《論語筆解》２卷。
　　李翱早年師從古文家梁肅，這為他的古文打下了堅實的基礎。梁肅很賞識李翱，稱贊李翱得古人之遺風。貞元１２年，李翱與韓愈相識，這進一步加深了他對古文的興趣。史稱“大歷貞元間美才輩出，ｒǔ＠①＠②道真，涵詠圣涯，于是韓愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫棋等和之。”［①］
　　李翱的貢獻主要在性情說上，但是他的性情說必然要依賴于一個哲學體系。由于他的性情說的重要地位，這使其哲學體系也便具有一定的重要性。李翱的哲學體系，從細節上說沒有什么創義，但他初步總結了儒家思孟一派的哲學材料。從細節上看，《復性書》只是對這些材料的鋪陳和引用，但從這些材料所構成的粗略的哲學體系構架來看，卻實已具有宋明理學的一些氣象。所以，李翱的《復性書》正是以性情說為突破點和理論重心，從而在整個哲學體系的推演發展中起到了重要的作用。
　　 一、李翱哲學的“天人新義”
　　李翱是韓愈的學生，李翱的思想頗受韓愈的影響。韓愈認為，儒家的核心傳統所代表的精神價值，也就是道，是通過歷代圣賢之間的傳承過程而成為一個傳統的。李翱對于道統之傳也有很高的抱負和使命感。他認為孟子之后“此道廢缺”，“我以吾之所知而傳焉，遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳于時，命曰《復性書》，以理其心，以傳乎其人。”［②］
　　在這個道統中，韓愈提高了孟子的地位，李翱在此基礎上，在孔子和孟子之間加上了子思。這樣，李翱便成為第一個以《中庸》為據而提出儒家理論的人。
　　李翱談“道”時，常把它和“誠”聯系在一起，李翱正是用他從子思那里繼承的“誠”貫通了“性”和“道”兩個概念，從而構成了他的哲學體系的骨架。李翱是尊崇儒家思孟一派的。在《中庸》中，子思認為誠是統一天人的本體，并且認為“天道”的誠體現為人的誠就是“性”。“人性”之誠在本質上是與天道之誠合一的。這樣，子思便以誠將天地萬物統一為一。孟子繼承子思的“誠”的思想，他說：
　　“誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠未有能動者也。”［③］
　　但是“誠”不是孟子思想的重心，孟子沒有看到誠和性所具有的關系的重大作用。孟子將“誠”理解為至真的“善”，這是有其意義的，但孟子思想的重心則落在了性善論上。孟子提高了性的地位，將性看作是連接人心和天的中介面。但是在孟子的思想中，“盡其心者，知其性；知其性，則知天矣。”［④］在銜接上是有含糊性的。
　　韓愈推崇孟子，李翱特意在孔子和孟子之間加上子思，是有其很深的意義的。李翱正是繼承了子思和孟子思想的兩個重心，從而“誠”“性”并舉，在中國人性論和哲學上起到了突破作用。李翱繼承了孟子的“盡其心者，知其性；知其性，則知天矣”和子思的“誠”的思想，故而在具體細節的敘述上是沿用前人的思想的。李翱繼承了《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思想，并對《中庸》的這一思想做了解釋：
　　“人生而靜，天之性也。性者，天之命也。率性之謂道。何謂也？曰：率，循也；循其源而反其性者，道也。道也者，至誠也。至誠者，天之道也。誠者，定也，不動也。修道之謂教。何謂也？曰：教也者，人之道也，誠之者，擇善而固執之者也。循是道而歸其本者，明也。……道也者，不可須臾離也，可離非道也。”［⑤］
　　《復性書》的這一段文字是理解李翱哲學體系的關鍵所在。在這一段里，李翱將道分為天之道和人之道，并繼承了《中庸》的“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”的思想。但是他解釋道的含義卻與前人不同。漢鄭氏在《禮記注疏》里認為“率，循也，循性行之是謂道。”孔穎達在疏中說：“率性之謂道。率，循也，道者，通物之名，言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達，是率性之謂道。”李翱的解釋是：“率，循也；循其源而反其性者，道也。”［⑥］可見，三人釋“率”都是相同的，但李翱在解釋整個意思時加上了“反其性”的因素。這與李翱的復性主旨是分不開的。
　　在理解這一段時，還需要參考李翱在《論語筆解》中解釋“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”的話。李翱說：“天命之謂性，是天人相與一也。天亦有性，春仁夏禮秋義冬智是也。人之率性，五常之道是也。”
　　這樣，綜觀李翱的思想，便可看出李翱哲學思維的基本框架。李翱將道分為天之道和人之道。他又認為道是“循其源而反其性者。”天亦有性，天之道不用循其源而反其性，它本來就與其性合一，故而天之道就是至誠。誠的意思就是真實無妄，也就是說天之道實有此道之意。對于人之道，則是“誠之者”。人如不是圣人，那便未能誠，由未能誠而求誠，也就是李翱所說的人之道，即“教也者，人之道也，誠之者，擇善而固執之者也。循是道而歸其本者，明也。”
　　在這里，李翱的一個重要意思便顯示出來了。李翱說：“道也者，至誠也。”“天之道”的至誠是很明顯的，“人之道”正是在求誠的。那么抽象的貫通“天之道”和“人之道”的“道”是至誠的就有其深刻的含意。這個“道”的至誠體現在人道中就帶有濃厚的感情色彩，這使我們想到人的意念上的“誠”，這“誠”便頗象《大學》里的“意誠”之意。
　　這樣，李翱在繼承了自子思、孟子以來的天人合一的傳統基礎上，將天人合一的關節點放在“誠”、“性”兩個重心上。李翱以“天道”為誠，并認為人“盡性”、“復性”也是誠。對于“性”和“誠”，李翱則突出其定和靜。李翱引用《禮記·樂記》的話說：“人生而靜，天之性也。”又說“誠者，定也，不動也。”誠和性的這種靜和定正是李翱所極力推崇的。李翱在敘述儒家的道統之傳時，就強調誠和性的這種靜和定的屬性。這用《易傳》的話說就是“寂然不動”，李翱認為儒家道統所傳實質就是這種不動心的境界。結合他的哲學體系，不動心實則是復性而達到誠的境界的表現，“寂然不動”是他的哲學體系在人的修養上的一種形象化的表現。
　　這樣，李翱以孔子首創的儒家基本思想為根基，繼承了子思和孟子的天人合一思想，以復性為中心，性誠并舉，從而創立了他的哲學體系。李翱的哲學構架對前人的思想進行了初步的總結和融合貫通，而他的思想創新的鋒芒卻集中地指向他的哲學體系的核心——人性論。
　　 二、李翱論人的“性情”新說
　　 １．四對范疇
　　李翱之前，人性論主要是在善與惡，性與情，社會道德屬性與自然屬性，陰氣與陽氣這四對范疇的指導下展開的。各派依據自己的立場和角度，提出它們對四對范疇及其關系的理解。各種觀點相互爭論，相互反對，再加上四對范疇之間的相互結合、相互分離便引發了紛繁復雜的人性論爭論的局面。究其原因，實是對四對范疇的理論理解不深，故而未能協調四者的關系，未能構成一個既適應大一統格局地需要，又以天人關系貫通四對范疇的理論水平較高的人性論。
　　這一任務，在李翱的思想中獲得了突破性的進展。李翱在其性誠并舉的“天人新義”的思想背景下，對性的具體細節進行了創造性地研究，基本協調了前三對范疇的關系，從而對人性論的發展產生了重要的影響。
　　對于四對范疇，孟子肯定了性善論，這符合人類社會的社會特征和中國文化的要求，因而逐漸被肯定了下來。李翱在繼承孟子性善論的基礎上，吸取了肯定人性是天生的這一派（包括孟子）的思想，肯定了子思的“天命之謂性”的思想，這是儒家要解決性與天的關系的必然結果。性是天命，這樣性和天便具有了天然的統一性。李翱在肯定了孟子的性善論和子思的“天命之謂性”的基礎上，在性情說上取得突破，建立了性情統一的學說。
　　孟子的“性善論”和子思的“天命之謂性”都是孤立的論述，李翱則在一個更高的層次上協調了善惡、性情、自然屬性和社會道德屬性的關系，建立了他以“性善說”和“天命之謂性”為要素的性情說，這在哲學史上是第一次，是人性論的一次質的飛躍。
　　 ２．性情關系
　　《復性書》開篇就直截了當地提出性情關系：
　　“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。”［⑦］
　　李翱認為性是人之所以為圣人的基礎條件，而情是與性相對待的。他認為情是“惑其性”的，是“性不能充”的根本原因。接著，李翱進一步說明性與情之間的關系：
　　“雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”［⑧］
　　他認為性是情的根據，情是性的表現。這樣，他一方面肯定性與情不相無的關系，一方面又暗示著性對情應該的支配地位。
　　 ３．“寂然不動則情性兩忘”［⑨］
　　李翱的性情說材料散布在整個《復性書》和《論語筆解》的部分條目的解釋中，只有將這些連接起來，才能洞察李翱性情說的全貌。
　　李翱認為天之道是至誠的，性又是天之命，而人之道“誠之者”就是求誠。李翱在此天人關系的基礎上引用《禮記·樂記》的話“人生而靜，天之性也。”來說明自己的觀點。這一點很重要，再結合李翱在《論語筆解》中的一段論述，這個意思就更為清晰了。在解釋“性相近也，習相遠也”［⑩］子曰：“惟上智與下愚不移”［①①］時，李翱說：
　　“人性本相近于靜，及其動，感外物有正有邪。動而正，則為上智；動而邪，則為下愚；寂然不動，則情性兩忘矣。”
　　在《復性書》（中）里，李翱也說：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”
　　在《復性書》（上）里，李翱說：“覺則明，否則惑，惑則昏；明與昏謂之不同。明與昏，性本無有，則同與不同二者離矣。夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。”
　　根據以上材料，便可做出以下分析：
　　李翱引用《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也”時，他所理解的“靜”字十分奇妙。它不是寂然不動，故而與天之道的誠有一定距離；但它也不是被情所昏的狀況，“及其感外物”才會“有正有邪”。這個“靜”字實則包含以后宋明理學“天地之性”和“氣質之性”于一體。這樣，人天生的靜便必然要感外物，“動而正，則為上智；動而邪，則為下愚。”從這里可以看到李翱的一種復雜心情。《中庸》中有幾句話概括了古代儒家對于情的態度：
　　“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
　　儒家對情注重未發之中，但更注重發而中節之和。李翱所說的“動而正，則為上智。”顯然即是講儒家情發而中節的。但李翱卻并不把這種“上智”看作最高的境界，李翱的最高境界是“寂然不動則情性兩忘”。這樣，李翱對于情的表達便超出了《中庸》的表達。李翱為什么要得出性情兩忘的寂然不動狀態呢？李翱在《復性書》（中）里談到弗里弗慮的正思后說：
　　“此齋戒其心者也，猶未離于靜焉。有靜必有動，有動必有靜；動靜不息，是乃情也。”
　　這樣，在李翱看來，靜必然產生動、產生情感。按《中庸》的解釋，有情不要緊，只要發而中節了就是復性了。但李翱對此不滿意，他引用《易》的話說：“‘吉兇悔吝，生乎動者也。’焉能復其性邪？”這就是說李翱對由靜生動生情的完全中節表示懷疑。而在現實生活中，人們情生，有時過之有時不及是不可避免的事，故而李翱便要求在一個更高的高度達到完全的中和。
　　這種最為李翱所向往的境界便是寂然不動。對于這種境界，李翱說：“知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”［①②］在這個境界里，人之道的求誠過程結束了，人性與天之道的至誠合一。在這種境界里，動靜皆離，情性兩忘，這是一種神秘的天人合一境界。
　　那么李翱“情性兩忘”“動靜皆離”的含義是什么呢？這從李翱對明與昏的解釋中可以看出。明與昏是相對待的一對矛盾，明的存在是由于昏的存在。對于圣人來說，他已覺悟，而不再惑，這樣昏便不存在了。昏不存在，明也便沒有存在的理由了。所以李翱認為，對于性來說，它就是性，本來就沒有什么明與昏。這樣看來，圣人所恢復的性，實則就是性本身，這性是明昏皆離的。將這種思路推廣到“情性兩忘”和“動靜皆離”上也是一樣的。人的性與至誠的天道合一，性不再受邪情所昏；邪情不存在了，性沒有了對待之物，便只是它自身，故而便“性情兩忘”了。靜必然生動，動自然生靜，在寂然不動的境界里，動不再生，人生而靜的天性得到完全的恢復。靜是相對于動來說的，動不存在了，靜自然失去了對待之物而不再顯現，故而“動靜皆離”，只存本性自身。
　　 ４．性善情惡
　　李翱既講圣人之情實際與性一致而至于不顯現的境地，那么世上所顯現的情自然都是有害于性的。故而得出“情者，妄也，邪也”“妄情滅息，本性清明”［①③］的結論，也就是性善性惡論。這樣，李翱認為“情有善有不善”［①④］，善情是圣人之情，這種情，其實在人間并不存在（或不顯現），而他所感興趣的“情”，實則指凡人的“不善之情”。
　　 ５．復性之方
　　既然“凡人”的性與情是對立的，“凡人”雖性善，但卻為情所昏，那如何才能復性呢？李翱的“寂然不動”的境界是十分神秘的，在現實生活中，由明理而達到這樣的境界恐怕十分困難。既然“明則誠”［①⑤］的道路很困難，故而李翱著墨甚少，李翱于是把重心放在“誠則明”［①⑥］這條神秘道路的論述上。其實李翱所說的“誠則明”的復性之方從本質來看，不過是他所幻想的“寂然不動”境界的特征描述。李翱想通過修養這些特征來達到具有這種特征的境界，顯然是極富幻想色彩的。
　　李翱將“誠則明”的方式分為兩個步驟。第一個步驟是：
　　“弗慮、弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。”［①⑦］
　　李翱在這里沒有說沒有任何思慮就是正思呢，還是這種正當的思慮僅指沒有不必要的思慮。但是由他的“寂然不動”的思想和他在《復性書》（下）里對思的說法推測，這里指的是沒有任何思慮。因為李翱所敘述的這個正思境界正是接近“寂然不動”的境界。之所以說它是“接近”，是因為這種“弗思弗慮”是一種外部強制功夫，李翱自己也承認是“齋戒”。這樣一種境界正是寂然不動的表現，是“誠則明”的初步結果。弗思弗慮暗指著對于“寂然不動”的本無有思的期望，故而是指完全沒有思慮。
　　復性的第二個步驟是：
　　“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”［①⑧］
　　在這里，李翱引用《中庸》評價說：“《中庸》曰‘誠則明矣’”可見，李翱在這里正是走的誠則明的神秘復性道路。這與老子的“玄覽”“玄同”，莊子的“心齋”“坐忘”頗有相似之處，可以看到道家對李翱的深刻影響。李翱認為，達到至誠境界的圣人具有神秘的認識能力。這種誠早已對一切事物無所不知、無所不通，早已認識了所有的真理，故而圣人之心便可昭昭然明辨一切，這就是“誠則明”的知之至的境界。
　　 三、結語
　　李翱所處的中唐時期，正是佛、道、儒三者由于統治階級的需要融合的時期。思想上的融合既是政治經濟的要求，也是思想自身發展的結果。人性論是中國哲學的核心，三家的融合意味著新的人性論的產生。
　　李翱作為新儒家興起時的代表，他在孟子思想的基礎上加強了子思的“誠”的本體論地位，從而初步統一了儒家天人關系和人與人關系兩個重心，為宋明理學的全面統一指明了方向。李翱以孔子的基本思想為根基，繼承子思、孟子的天人合一思想，以復性為宗旨，以性和誠貫通四書，性誠并舉，初步具有了宋明理學的一些氣象。在此基礎上，李翱進一步在人性論上獲得突破，在一個更高的層次上統一了善惡、性情、自然屬性和社會道德屬性的關系。他吸收佛道的思想，將人性論的目標最終指向具有宗教精神性的“寂然不動”。
　　李翱的人性論雖然在哲學史上具有十分重要的地位，但它也具有歷史的和唯心主義的局限性，在理論上還包含著善性產生邪情的矛盾。在性善情惡論中，李翱認為“情有善有不善”，他將善情融入圣人“雖有情也，未嘗有情也”［①⑨］的思想。他認為情也是由性所生，那么邪情也是由性所生。這樣，一個問題便自然提出來，善性怎么會生出邪情呢？李翱是怎樣回答的呢？他說：
　　“曰：‘情者，妄也、邪也；邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂能復性也。’”［②⑩］
　　可見，李翱認為“邪”與“妄”是“無所因”的。對于如此關鍵的問題，卻以不可解解之，這便使整個《復性書》全無著落處。李翱把這個矛盾留給宋儒們去解決，從而對宋明理學發生了深遠的影響。
　　注釋：
　　①《新唐書·文藝傳》卷二零一。
　　② ⑦ ⑧ ①⑨李翱《復性書》（上）。
　　③孟子：《孟子·離婁》。
　　④孟子：《孟子·盡心上》。
　　⑤ ⑥ ①② ①③ ①④ ①⑦ ①⑧ ②⑩李翱《復性書》（中）。
　　⑨韓愈李翱《論語筆解》。
　　⑩ ①①孔子《論語·陽貨》。
　　①⑤ ①⑥子思《中庸》。
　　參考文獻
　　［１］《李翱集》，李翱著，郝潤華校點，蘭州：甘肅人民出版社，１９９２年１０月。
　　［２］《論語筆解》，韓愈、李翱同撰，四庫全書。
　　［３］《禮記注疏》，漢鄭氏注，孔穎達疏，四庫全書。
　　［４］馮友蘭：韓愈、李翱在中國哲學史之地位，《清華周刊》第３８卷第７、８期，１９３２年。
　　［５］孫道升：李翱思想的來源，《清華周刊》第４１卷第５期，１９３４年。
　　［６］楊榮國：李翱思想批判，《哲學研究》１９５９年９月。
　　［７］王干一：李翱，《甘肅文藝》１９８６年９月。
　　 On Li Ao's Theory of Human Nature and its Historical Status
　　 Li Xiaochun
　　(Department of Philosophy and Sociology,Lanzhou University,Lanzhou730000)
　　Abstract On the basis of Mencian thought,Li Ao strengthened the ontological position of Zi Si's Sincerity and thereby unified the two focuses of Confucian thought -the relationships between the Heaven and human beings and between human beings.On this basis,Li Ao unified the relations between good and evil,nature and felling,and natural and social properties.However,his theory of good nature producing evil feelingis contradictory and it was for the solution to this problem that gavebirth to the dualism of human nature of the Song and Ming Dynasties.
　　Key words nature sincerity unperturbed mind
　　 （責任編輯：曉石）＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字扌加需
　　 ＠②原字口加齊
　　
　　
　　
蘭州大學學報：社科版65-71B5中國哲學李曉春19971997 作者：蘭州大學學報：社科版65-71B5中國哲學李曉春19971997

網載 2013-09-10 21:49:13

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