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　　〔中圖分類號〕B82 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-7326(2007)10-0009-07
　　言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其化。
　　——易經·系辭·上傳
　　唯有保持想到我們的局限性，才能防止落于荒謬。
　　——伽達默爾
　　在這一題目下我們想討論的是詮釋學和倫理學的關系，不過首先只是從關系的一個特定的方面出發，選取一個有限的角度，這即是側重于詮釋學的倫理學維度。一般地說來，正是伽達默爾(Hans-Georg Gadamer，1900-2002年)最早促使我們想到了詮釋學同倫理學之間的關系問題。他在這里促成了詮釋學的一個重大轉折。我們可以在他的不少文字里看到他有關的說法，但非常有意思的是《互談回顧著作集及其作用史》這篇文字。1996年5月就伽達默爾的10卷本著作集的完峻，他的傳記作者讓·格倫丹(Jean Grondin)曾和他進行了長長的談話，談話后來以“Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk und dessen Wirkungsgeschichte”為題，發表在格倫丹編出的一本文集《伽達默爾讀本》之內。在談話中格倫丹問伽達默爾說：“在這一著作集版完成后，您還想著手做些什么工作？”伽達默爾回答說：“我自然還樂于用一些透徹的探討，把那一在詞語和概念之間往來動作的引線確定下來。其中探討之一將是研討這一題目：倫理學是什么，人們從理論上就某種實踐的東西進行談論，這意味著什么。”[1](P295)歌德在某個地方曾寫道，一個人最大的幸福莫過于一生連貫。我們不能簡單地說伽達默爾具有這種幸福，但卻可以說他極接近于擁有這一幸福，而他的可貴之處是他曾力求保持連貫，尤其是在倫理學探討上力求保持連貫，這在一位在世生活了一百多年、經歷了那百年間如此多和如此巨大歷史事件的人那里，不能不說是一種人生大觀。與許多在歷史漩渦內顛來倒去的所謂大師和權威相反，與我們這些無根基的哲學職業匠不同，伽達默爾竟然能夠渡過如此多和如此兇險的大浪，并且不丟失他的倫理學意向和情志，這不能不使人稱奇和令人起敬。我們看到，他的第一本書是探討柏拉圖的倫理學，[1](P293)而在他的10卷本著作集完成后又把倫理學是什么作為導向性題目。
　　伽達默爾在談話中對于自己這一早期倫理學著作表示了某種不滿，認為這一著作對于柏拉圖沒有給予足夠的、獨立的估計，而把柏拉圖看作亞里斯多德的準備者。他認為這是停留在海德格爾的范式之內，而海氏的范式不及黑格爾達到的見地。但是對于我們來說，有意思的首先是在于他這一著作和他那時其他一些著作對時代的取態。在他的《自我描寫》這篇文字內，我們讀到這樣的話語：“我們將不能徑直說這些延續了十年的研究著作，有份量地反映了種種時代事件的震蕩人心的戲劇。就我1933年以后出于謹慎而中斷了一篇討論智者和柏拉圖的國家學說的較大的研究著作而言，也頂多是間接地如此。從這一研究著作中我只是發表了兩個局部方面：‘柏拉圖與詩人們’(1934年)，及‘柏拉圖的教育國’(1943年)。”伽達默爾繼續寫道：“這兩者有它們的歷史。早期的著作發揮了那一我今天也還認為是獨獨正確的解釋，即柏拉圖的理想國所闡述的是一種自覺的烏托邦，這一烏托邦更多是同斯威夫特有關，而非同‘政治科學’有關。通過置于開首的題詞，這兩者的發表同時也記載了我對于納粹主義的態度。題詞是：‘誰作哲學思考，就與他時代的各種觀念是不一的。’”伽達默爾解釋道：“這誠然是巧妙偽裝了的，作為歌德的一個引語，這一引語延續了歌德對于柏拉圖著作的標識。但是，如果人們先就無意于使自己成為殉道者，或者是甘愿去逃亡，這樣一個題詞在那個‘一式化’的時代，對于明眼的讀者來說，總還是表現著對自己同一性的一種強調，類似于卡爾·萊因哈德給他的《論索福克勒斯》一書的前言所作的著名的標時法：于1933年1月和9月。”伽達默爾不諱言那時人們避免政治上敏感的題目和避免在專業雜志外發表文字是適應自我保存法則。但他同時指出：“一個在哲學問題上以國家之令把一種‘學說’標舉為‘正確’學說的國家，必須知道它的優秀的人們將躲避到其他的領域，在那里他們不再受政治家們，即受那些外行們的檢查。這一點直到今天還依然真確。事情是黑的，還是紅的，對此沒有什么吼叫可以改變什么。”[1](P11)
　　閱讀這些文字，推想當時的情勢，不能不產生一種復雜的感覺。在那個時期，有人是準備成為殉道者的，并且有人事實上也成了殉道者，例如“白玫瑰”成員和他們的哲學教授。有的人則采取危邦不駐，主動或被動地離開這個被“吼叫”聲掀翻的國度(其中包括那些中國學者和學生，他們無意留在那個瘋人院)。有人執意采取沉默，決意“不在場”。也有人在保護色下表示自己的不一致和不投合。對于這些人我們應當也表示尊敬，因為他們不僅以此保持了自己的同一性，而且也保持了學術的純潔。他們誠然不是英雄，他們誠然是適應自我保存，但他們也沒有越過自我保存的底線謀取更多東西，使自己成為納粹運動的在場者。不僅如此，他們是以另種的艱辛，以一種特殊的韌性為學術進行工作。此外，這種取向在中國傳統文化內是具有合法性的，不惟不受指責，而且被視為高尚。伽達默爾對于自己的態度，沒有作更高評價，更沒有進行自我頌揚，他把自己的一切都講得恰如其分。可是我們還是從他那里感受到一些值得突出一講的東西。這首先是他那個題詞：“誰作哲學思考，就與他時代的各種觀念是不一的。”這一題詞表達了哲學思考的內蘊，表述了哲學思考和哲學思考者的獨立性，表達了哲學思考者的哲學思考對于時代種種觀念的分辨態度和批判精神。這并非是由于一種優越感，更非出于一種特權感，尤其不是發自一種支配欲，而是源于本分。哲學不是時代意見的投合者，反之它的職責是解蔽去惑，協助辨別是非善惡。在這個意義上，哲學不可限于滿足一個時代的需要，而必須也高出一個時代的需要。和黑格爾那一關于合理與現實的說法一樣，伽達默爾的這一題詞也表述了哲學的道路和哲學家的取位，兩者可說是殊途而同歸，雙慮而一致。
　　如果我們翻一下伽達默爾的10卷本文集，就會在第10卷內看到一篇文章：“Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft”——哲學在今日社會中的地位。這個標題足夠鮮明地表明了伽達默爾的哲學思考同時代與社會發展的聯系。事實上當他在和格倫丹談話中聲明他在10卷本文集完工后準備探討倫理學是什么時，他的一個出發點正是哲學同時代發展的聯系。在這篇文章里，伽達默爾把今天的時代看作“科學時代”或“技術時代”。他這一看法，我們是熟悉的，只是接受起來有些猶豫、有些保留，因為我們無論在自然科學上還是在社會科學上，還沒有發展到西方那種程度，我們的思維習慣也還沒有那么科學化，“科學性”在我們的生活中對我們似乎還是一種奧秘，是一個具有巨大吸引力的詞語，甚至是一個具有巨大迷惑力的口號。但是對于他的這一看法，我們是可以理解的，因為我們以不同的程度和形式，恰恰同樣是生活在同一的“科學時代”和“技術時代”，盡管我們顯得似乎是處在這個時代的前夜，而不是它的今朝。但是我們實際上既是以科學技術不夠發達為苦，同時又以科技過于發達為困。它們在同我們的關聯上同樣是兩義的。從19世紀中葉起，我們就認為自己不能僅僅是這一時代整個戲劇的看客，而非得這樣或那樣地是這一戲劇的演員。這一時代戲劇的一個問題是科學對于哲學的改變。伽達默爾認為這里具有一種傾向，“這一傾向通過我們社會生活的種種變易，通過高度工業化的經濟的種種需要和通過現代的管理國家，使自己越來越得到強化，現在它對哲學本身的任務與工作風格也具有它的反作用。如果說此前意思是說哲學的任務與真理能力原則上超過了依方法進行的證實所能做到的，因為它們是以一切經驗的可能性的先驗條件為對象，那么今天的要義則顯得是完全另外的一種。哲學據說應同各門科學里的理論等同。連哲學的述語也必須在其邏輯堅實性上是無可辯駁的。這是科學意識對哲學的第一個要求。”[2](P3311-312)人們認為哲學連同各門精神科學都可以像自然科學一樣精確，一樣可以進行技術操作，正如世界，社會和精神都可以用科學和技術的機制創造未來。
　　伽達默爾認為這里在對精確的知識，對堅實的邏輯和嚴格的方法的要求下，所缺少的正是一種清醒的問題意識和發問的熱忱。不僅如此，我們從伽達默爾的批判分析中看到在這一傾向內包含著一種成問題的演變，那就是在把哲學和各門精神科學如同自然科學一樣都變成“science”，在這一過程中，“humanities”或“belles-lettres”明顯地遭到了忽視，受到了排斥，成為可以闕如的了。這是對人倫的忘卻和人道的遺失。情形顯得是一種反向的運動，隨著科學技術的發展，人倫的向度在不可思議地萎縮。伽達默爾給我們描繪了一種可驚的情景：我們今天的社會充滿了科技的夢幻，被科技官僚們的酒后迷狂所推使，無休止地被強迫越過通過科學所認識到的東西的界限去作出各種的決定，而這意味著去堅持認識，盡管那僅僅是些或然性，它們這時卻可以被宣稱為是真理性的。伽達默爾就此問道，這樣一來我們的社會由于它僅僅是訴諸科學，不就在陷入對一切真切決定的和被決定的東西的未經審視的依賴中去嗎？他接著問道：“在這種情形下我們不是必須承認，盡管各門科學的進步，而且確實正是因為各門科學的進步，因為那種屬于科學本質的無靜息性，我們的科學認識的種種局限在使對整體的一種預期成為必要的？”[2](P313)接著伽達默爾把問題指向語言，從語言內來開掘這一預期的可能性。
　　我們在前面已經引出伽達默爾對格倫丹說的一段話，在那里他表示他“自然還樂于用一些透徹的探討，把那一在詞語和概念之間往來動作的引線確定下來。其中探討之一將是研討這一題目：倫理學是什么，人們從理論上就某種實踐的東西進行談論，這意味著什么。”這段話是他一生思考和研究的合乎邏輯的結果，是他思考和研究中的一條紅色主線，對他晚期思考和研究是導向性的。但這里所說的詞語和概念之間動作的引線到底包含著些什么呢？直接地說那是在詞語成為概念后，從概念轉向詞語，深層上說那是知識、科學的發展與人的命運的關系問題。他的闡述線索是這樣：在希臘最先產生了以歐幾里德幾何為模式的“科學”及其思維方式，然后這種知識以一種英雄壯舉給西方打上了自己的印記，而在近代以后到直至今天它就覆蓋了世界，擁有了一種“全球的輻射”。伽達默爾在這里也點名提到了中國。他說到：“人們不能不完全看看世界：今天在日本，或也在中國，在印度，在南非，或也在南美，亦即也在歐洲或盎格羅薩克森思維的這一文明母國之外，同一的數學化和形式性思維在取得上風。”[1](P102)在這里伽達默爾講到了許多問題，他把這些問題看作他們的命運問題，把這些問題歸納成他們的命運問題。在同一頁上他說道：“我們的命運將在這點上決定：這一在哲學上已經通過概念世界得到表述的世界，這一通過科學鑄造的世界，如何同時也與對人的命運的那些如此深刻的明見一起行進，適如這些明見例如在某位中國大師同他的弟子們的對談中所表現出來的那樣，或者適如其在那些我們完全陌生的、奠基于宗教上的文化中其他隨一證物中所表現出來的那樣。”[1](P102)
　　現在的問題是我們如何在這個問題上作出回應？要不要像伽達默爾那樣來問我們自己：以科學文明與對自然行程的改變這一“特權”，我們是得到一種終極的巨大的禮物，還是以之獲得一項也許超乎我們理智全部力量的終極的重任？①如果我們狂迷地以為那是一份禮物，而忘記那里恰恰產生一項大任，那就意味著我們沒有學到別人對人的命運的深刻洞見，甚至沒有想到別人有這種洞見，同時當然恰恰也意味著我們已丟掉自己人所表達出的這種同樣深刻的洞見。如果說歐洲的現代化是在復興古代的開明精神下開始，我們則是在打倒和破除自己傳統智慧的暴風驟雨中來進行。我們沒有培育起自己從傳統中解釋出意義的能力，而當我們發現傳統沒有給我們提供所欲的實利與功用，我們就從“中學為體”固守祖宗之法這一極端跳到“西學為體”這一極端，把自己傳統的《道藏》宣布為是“賊藏”，是“殺人”的和“吃人”的。我們犯了一個錯誤，把傳統的內蘊和對它的種種誤解和濫用混淆起來。在這一錯誤中，我們的“國魂民魂”們用那樣一種輕率的語言向我們的傳統進行如此沉重的總體攻擊，這在他邦和他民實實是難見其匹。人們常說，每個人都是自己時代的產兒，但人們這時可能忽略了一點：如果是這樣，其前提是每個人都是自己傳統的產兒，因為三世同一并非只有在佛教內才算得上是點什么。但是如果認為我們只是現在，而傳統只是歷史而已，那么伽達默爾的理解則是：“歷史是我們一種曾是的東西和現是的東西。”[3](P10)
　　人們不難看到問題的關鍵在于無論是在何時和何處，合理性的智能和知識被非理性地加以擴展和利用，對于人、對于人的生命、對于人的尊嚴和人的發展完善是成問題的。伽達默爾正是這樣看的，他認為把理性一般地僅僅看作是各種非理性力量的一種工具，在任何情況下都是“巨大的危險”。針對納粹時期的特有經驗，他講述那些曾導致集中營的那些令人毛骨悚然的事態。我們沒有理由、也沒有任何權利把這位言語適度、行止親和的老人的論點看作夸大其詞。反之我們從其人、其文所看到的是沉靜、是慎思、是敏銳、是和悅、是自信、是質樸、是謙遜。我們不能不推想他仿佛是在靈魂內穿過了地獄的考煉，是在哲學和藝術中經過了升華，但又不由得要認為他似乎是生性如此。在后者，他使我們景仰；在前者，他使我們自愧。
　　伽達默爾把問題看得這樣之重，確是根據歷史經驗，特別是根據對上世紀歷史事件的反思。他在《論科學的本原》(1949年)內說科學是近代文化的基礎，近代技術和工業是建立在一些科學發現與發明的基礎之上。他刻畫了科學和技術二者的并進在我們時代內使人對自然的支配達到了空前的程度，于是相應地對人類產生一個強制性的要求，要求“這一對于自然的統治將來不再成為破壞和毀滅，不再為局部性的利益——為資本的、為軍事的利益服務，為一些個別的民族或所有各民族的權勢欲和自我神化服務，而是將能僅僅為社會性的進步，為提高普遍的人的福利，為和平事業而加以實行。”這里我們不能不想到老伽利略的自我責備和愛因斯坦的自我批評是何等偉大、何等深沉、是何等高義和何等地富有效益。伽達默爾提到那種已經出現了的歷史變故，在那里對于自然的支配產生了一種反作用，產生了一種可怕的后果，那便是它把矛頭轉向針對人的自然、即人的天性或人的人性而施行。科學和技術顯得是非人的，是反人性的。這使人們覺得罪過似乎在科學和技術。伽達默爾的看法是：“然而沒有人能夠懷疑，當科學和技術服務于破壞，罪過并不是在科學和技術，而是在那些利用它們進行破壞的人。現代支配自然的各種強力的手段，是近代科學思想的一以貫之的產物。”[2](P289)因此科學和技術的問題在人，在人具有什么樣的科學思想。基于納粹時期的教訓，伽達默爾另外還描述了“科學人(Der Mann der Wissenschaft)”、特別是德國“科學人”的一些特點和弱點，指出這些特點和弱點使得他們對于納粹主義的順應不成其為是受到“誘引”，而是恰合其需。不過這里所說的還只是那些庸常的研究者，尚還不包括那些身在個中的科學官。但是在這一類場合，伽達默爾所突出的不是一般的人性弱點，而仍然是時代發展所結出的一個惡果，在那里從一般的人性弱點發展出一個“強力—統治系統”，在那里誰不想到自己的依從地位，誰就得照看他的鐐銬了；這是“我們時代的標記”，在那里“就連恐怖也是以受恐怖者之間自己對自己施行恐怖為基礎。人類在這個世紀曾得到的最糟糕的經驗是，理性本身是可以收買的”。[4](P44)
　　當我們面對今日的世界狀況，我們至少應當看到所謂的知識是兩種，既有科學技術的知識，也有關于人世命運的知識。對于伽達默爾來說，西方文明如同其他文明一樣，并非是僅僅有前種的知識，而無后種的知識。在他看來，人們必須給后種知識以無可替代的地位，使兩種知識成為一個統一的整體，而不是使前者成為擁有特權地位的，成為一種排他的、統治性的勢力。不僅如此，知識的問題在伽達默爾看來乃是人生的問題，是人的實踐生活的問題。他有一段值得我們注意的話：“在這里我現在終于能使自己就此多說幾句了，以便使人信服地說明當我說詮釋學在這個意義上并非那么地是各門精神科學的一種的方法學說，這時我真正所想的是什么。詮釋學毋寧說乃是對這點的一種根本洞見：思維和認識一般地在實踐生活中對于人類意味著什么，甚至是在我們用一些科學方法進行工作之時。”[1](P104)我們不能不說，這是伽達默爾在“方法問題”上所作的最清楚、而且也最確切的說明。但這句話里特別使我們打開眼界的首先倒不在于說詮釋學不那么地是什么，而是指出詮釋學更那么地是什么，詮釋學毋寧是什么。詮釋學是談論知識和認識的，但它是談論知識和認識的一種特殊的方式，它有自己特殊的著眼點和著重點，那便是談論知識和認識在實踐生活中對于人類的意義，因此它所特別留意的是人的實踐生活中的基本經驗，或者更好地說，是人類實踐生活中對于人類具有基礎意義的那些根本性的洞見。沿著這一主線，我們似乎可以大而化之地說，詮釋學所關注的首先不是“如何”和“是如何”，而是“意為何”，首先不是事情的狀況和認識事情的成套方法，而是事情的意義。
　　詮釋學在伽達默爾那里展現出一種倫理學維度，他著意給詮釋學賦予一種倫理內涵。這一詮釋學理念無疑地是非常重要的，因為詮釋學如果沒有這個維度，沒有這一內涵，它就將使自己失去問題，就將自己使自己忘卻意義，因而自己使自己成為沒有生命的軀殼。就此我們也可以理解為什么伽達默爾在《真理和方法》一書第一部分內要那樣突出地談論人道或者說人文，談論他稱之為“人道主義的引導概念”的那些概念。我們應當細心閱讀他的那些論述，這將可以使我們領悟詮釋學的要義和神髓。這甚至可以使我們經歷一種精神享受。我們可以看到從伽達默爾這一巨著，到他的10卷本文集的完竣，繼而到他這之后對自己思考與研究方向的設想，這之間確實有一內在的聯系，有一條活潑潑地跳動的脈搏，它同時把伽達默爾同古代傳統與近代人文精神，以及對未來的預期聯結起來。伽達默爾的詮釋學具有深厚的倫理內涵，而貫通他的詮釋學中的倫理內涵的主旨是人道主義精神。這是一種具有自己特色的人道主義，它有自己特殊的豐滿度，具有自己特有的感染力和熏陶力。它給予我們的是傳承來的深邃的智慧和親切的人情味，離開這種人道精神，就不可能理解伽達默爾的詮釋學，自然也不可能理解這位思想家本人。
　　對于伽達默爾，詮釋學的要義首先不在于知識和認識，而在于知識和認識在人的實踐生活中對于人的意義。為了澄清誤解，消除偏見和說明事情，讓我們作一段長長的引證。伽達默爾在他1983年寫的《實踐哲學理念》這篇文章里曾說：“我們在此將讓那種一切科學和人的一切合乎理性行為所共同具有的批判的理性，擁有其完全的權利。但是，我們將必須提醒這一批判理性主義的理論家們，以及邏輯家、語言分析家和信息理論家們想到一點：他們的合理性的程序，而首先是那種他們進行刻磨，并日益精微化的方法方面的工具，僅僅能夠發揮一種第二位的功能，對于一般地提出那些推動我們之為些有死的人，之為各個文化的承担者，之為種種傳統的代表者的問題，也并沒有什么幫助，更不要說駁掉這些問題的理由，刪除或者減少它們。在這上面他們來得是太晚了。自人類的歷史性的起始以來人類的對話是在詮釋學的維度之內行進，而在今天是打開在我們一起成長著的人類文化這個世界尺度內，這一詮釋學的維度是給這一切派定的，而這一對話使我們所有的人不斷面對著他者的東西，他類型的東西，陌生的和新的東西。正因為我們自己不是隨一某人和在隨一某處，而本身是我們所是之誰人，這使我們本身方才恰恰意識到我們是誰人和意識到從我們所有的人能夠形成什么。”[2](P242-243)
　　事情因此根本不在于詮釋學是意欲輕視知識和認識，而是在于詮釋學的主要事情是闡釋和評價知識與認識在人的實踐生活中對于人的意義。依照這一觀念，沿著亞里斯多德的傳統，伽達默爾首先也把知識看作理論知識和實踐知識，在他看來這兩種知識盡管是相互聯系的，然而卻是不同的，因之不能以前者來代替后者，更不能以前者來排斥和統治后者(例如以現代科學來全盤推翻《易經》)。相反地，詮釋學必須過問理論知識、“科學”知識對于人的實踐生活的意義，必須對實踐知識進行闡釋，使自己作為一種實踐哲學。為了在這一關鍵性問題上有個概念，重新認真研究伽達默爾在《真理和方法》內所作的那些論述將會是大有幫助的。例如伽達默爾在那里曾講到維柯。他講維柯是在討論“人道主義傳統的意義”這一大的框架之下，他力圖說明維柯的思想、尤其維柯對于共同感或共同精神的理解繼承了古代人道主義傳統。他列舉了幾個環節，其中之一是在亞里斯多德那里sophia和phronesis之間的對置。在古代希臘這是兩種相互關聯、然而卻相互不同的知識理型或模式，也曾是兩種不同的生活理型或模式，前者是理論性的，后者是實踐性的。伽達默爾認為維柯把這一對置引向同現代科學的對置，指出維柯在此不是否定現代科學，而是意在指明其種種的局限，其局限之一是不能建造和陶冶共同感。伽達默爾說：“現在對于我們重要的東西在于下述情形：Sensus communis在這里所指的顯然并非僅僅是那種在一切人當中都有的普遍性的能力，而是說它同時乃是締建共同性的官能。維柯的意思是說，給人的意志提供它的方向的東西，并不是理性的抽象的普遍性，而是一種具體的普遍性，這種普遍性表現著一個團體的、一個民族、一個國度或者整個人類的共同性。因之這一共同性的官能的培育發展對于生活就具有決定性的意義。”[5](P26)
　　我們也許可以這樣舉例來展示這里思想的跨度和份量。在力學上兩個方向相反、量值不等的力相遇，是量值大的力克服量值小的力。這是一種數理的普遍性。我們可以把《禮記·禮運》篇中在“大同”這個語詞下表達的觀念也看作一種普遍性。這是兩種普遍性，必須加以區別。兩者的區別簡單地見諸一點：從前者不能說明后者中“矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養”何以可能和何以必要，前者的有效性不容引申到倫理領域，因為這樣一來它的有效性就會成為是對后者有效性的否定；而從共同感，例如從孟子的人的惻隱之心，卻能夠提供一種說明，或印證其有效性。伽達默爾強調指出，如果人們只把在機器理想模式上達于頂峰的思維形式宣稱為是一種理性的行為，那便是對人的本質及對人的理性本質的一種充滿厄運的貶低。[[6](P19)昭如白晝的一條公理是強弱屬于“力”，共同感屬于“義”。共同感，而非強力，才是人類社會的根基，因為人之為人在于具有共同感，在于發展共同感，借助“易經”的詞語來說，人乃是“同人”。在這個意義上，沒有什么人是特選民，是由特殊材料所制成。為了展示這一區別，我們以為引證墨翟是大有幫助的，他關于“義正”和“力正”的區分具有經典性的意義。墨子在《天志下》內說：“兼之為道也義正。別之為道也力正。……義正者何苦。曰。大不攻小也。強不侮弱也。眾不賊寡也。詐不欺愚也。貴不傲賤也。富不驕貧也。壯不奪老也。……力正者何若。曰。大則攻小也。強則侮弱也。眾則賊寡也。詐則欺愚也。貴則傲賤也。富則驕貧也。壯則奪老也。”[7](P133)這是一種清楚而又清楚的闡述，我們都不難讀懂。問題于是僅僅留下是取之，還是棄之。韓非子的取向是棄之，他不只沒有在這一問題上接受老子，而且連墨子也沒有接受。他的公式是“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力。”[8](P341)他于是順勢致力于推翻道德而高舉智謀和氣力，使人世中最危險的、因而也最可鄙的東西得到一種極有力的辯護，他的氣力論和智謀術使人的健全理智與基礎的道德倫理共識掃地，它們的功效與成就只能成為一種詛咒和一種厄運，因為它們是反義理的和反常情的，而我們如果讀一下伽達默爾《論哲學原始》這篇文章，就會看到他是從西方思想演化中導致“價值評價的弱化”，“市民道德價值表的掏空”，出現呼喚“意志堅硬”這一“魔鬼的暗示力”，來尋找上世紀德國禍患在哲學精神演變中的關節點的，直到把尼采的趨力的意志濫解為強力的意志或權利的意志，崇尚意志本身的意志，形成一種狂熱主義，使虛無主義達到空前程度，而拋棄任何的理智與知識。這一轉換的閘口是抽象的知識漫淹了道德倫理意識，而作為意義的守護者和保管人，哲學和哲學家們在這一科學化和方法化的時空洞穴中忘記了自己是什么，忘記了自己是誰。
　　即以這一觀點我們也不難理解伽達默爾在“人道主義傳統的意義”這一大的框架之下，為什么除了共同感之外還深入討論到其他的“人道主義的引導概念”。他的論述中包含著對于這些概念的復雜內容和復雜解釋史的闡釋，這些闡釋不惟重要，而且也極其精到。我們有必要對他的闡釋作更細致的研究，包括那些和我們看法不同的闡釋。我們在這篇短文里想展示的只是他的闡述中有一指向，它把詮釋學同倫理學緊密地聯系了起來。在同格倫丹的談話中這一聯系被提到了一個新的高度。這體現在事情成了面對一個當下判然的發問，與此相應形成了一個問題提法，并對問題提供了一個定向性的回答。這可以說是伽達默爾對自己思想和研究作了一個總結，但更重要的是提出一個繼續思考和研究的綱領。這里事情是承前啟后的，是完全開放性的，仿佛是一條從容流動的活水，而其線路是詮釋學和倫理學的內在聯系。從這一活生生的聯系，伽達默爾的詮釋學不僅顯示出它的倫理學內涵，而且進而指向了倫理學，引向了對倫理學是什么這一巨大問題的研究和詮釋。這一整整的過程當然是伽達默爾自己所走過的路程和他自己設想要走的路程。但是觀察和反思這一過程，我們可以看到其中更重要的是存在著一種超出伽達默爾個人道路的東西，而詮釋學和倫理學的聯系就屬于這些更重要東西中特別重要的東西。詮釋學不只言知，而且言行，不只言行，而且言知行，不只言真，而且言善，不只言善，而且言真善。這些或許可以看作是伽達默爾的道路所提示給我們的大體。他的道路值得我們思考，值得我們尊敬，如果說不是從行的話。總之，無論在詮釋學，還是在倫理學，伽達默爾一生所企求的是展示一種理性理想，展示一種飽含意義的人倫，協助發展一種豐滿的人文。人道，及人道在實踐生活中的發展與教養，是這位思想家哲學的靈魂，是這位人類之友的生活與事業。在這些方面他不是發布某種特異的實定性理論，而是以他明睿的提問與思考，以他誠摯而自然的對話精神讓我們在生活實踐中保持清醒，在哲學上關心人的命運，學習自省和學習謙恭。我們看到，海德格最后是呼喚一位上帝來救助，而他的學生伽達默爾則指向人類倫理，提倡一起思考和討論人類的一種以人性方式進行的共同生活及其條件。作為哲人和作為常人，伽達默爾是在我們的近處。
　　注釋：
　　①參見《伽達默爾讀本》，第101-102頁，兼見他的《著作集》第1卷，第31頁。
學術研究廣州9～15B6外國哲學薛華20072007
伽達默爾/哲學詮釋學/倫理學
伽達默爾在哲學詮釋學的發展中完成了一個轉折，這一轉折和他賦予詮釋學以倫理學維度有緊密關系。只有把他的詮釋學和倫理學聯系起來，才能理解他的詮釋學的內涵與精神，才能理解他的詮釋學為什么是作為一種實踐哲學。本文強調伽達默爾的詮釋學具有倫理學維度和內涵，沒有進一步涉及詮釋學對于倫理學的意義這個方面，這并不意味著作者認為這個方面不那么重要，也不意味著作者認為伽達默爾對于倫理學本身的研究沒有他特有的成就。作者在同伽達默爾的交往中意識到，哲學即使是在今天這一解構時代也還必須把自己理解為意義的說明者與商討者，甚至是一名意義的守護者與承担者。這不能不包含著許多方面，其中一個方面是把詮釋學和倫理學聯系起來進行探討。伽達默爾已經開拓了這條路徑，了解和解釋他的研究對我們將是大有幫助的。事實上國內也已經有人開始這一工作，本文只是表示跟進，并以此紀念他逝世五周年。
作者：學術研究廣州9～15B6外國哲學薛華20072007
伽達默爾/哲學詮釋學/倫理學

網載 2013-09-10 21:49:28

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