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簡體     傳統

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　　出身于湖北浠水的農家子弟徐復觀，被稱為本世紀“學術界一位傳奇人物”。青年時代，曾隨黃季剛、劉鳳章等國學大師研習舊學。后棄文從軍，屢有升遷，深得蔣介石的賞識，官至軍委少將高參，且作為國民黨政府派往延安的聯絡參謀，與毛澤東于窯洞燈火下暢談國事。四十歲以后，告別政界軍界，在熊十力的門下執弟子禮，潛心研究傳統學問，自稱“只是要做中國文化披麻帶孝的最后的孝子”。四十年代末五十年代初，因得蔣介石兩次巨額資助，先后于大陸和海外創辦《學原》和《民主評論》兩個著名刊物，以清流學者和布衣教授的身份活躍于文化界，著述甚豐，人稱“當代中國的一支巨筆”，并與唐君毅、牟宗三同被學界稱為“當代新儒家三大師”。１９８２年病故，曾引起海外知識界的震動，舊雨新知所撰悼念性的文章近百篇，稱其為“自由民主的斗士”，“無畏護義的真儒”。
　　早在二十年代，徐復觀先是崇拜魯迅，厭棄線裝書，后又崇拜日本人河上肇，追隨馬克思主義，專讀馬恩和唯物論的著作，還一期不漏地讀蘇聯紅色刊物《在馬克思主義旗幟下》，儼然一馬克思主義忠實信徒。然而在政界軍界混跡多年之后，卻成了孔門儒學的衛道者，為復興儒學嘔心瀝血，而且對政治特別反感，認為“政治在人生中，是緊連著權力欲支配欲的；這是人生最壞的一部分，是與禽獸一鼻孔出氣的一部分。”[①]然而從政界隱退之后，他的心緒卻沒有從政治生活中抽離出來，對中國的民主政治建設總有一種關切之情。用臺灣學者韋政通的話說，叫做“以傳統主義論道，以自由主義論政”。
　　傳統主義與自由主義本是互為對立的兩種東西，卻在徐復觀身上兼而有之。這不僅形成了他的新儒家思想的特色，同時體現了他在傳統儒學與現代民主政治這二者之間的雙重憂患和兩難取舍。一方面，他深為國人靈魂失根而嘆憾，力圖復興儒家的心性之學，為國人的靈魂安頓提供一葉諾亞方舟。另一方面，他又深深感到，儒學傳統又的確無助于當代中國問題之根本解決，尤其開不出民主政治的新外王。也就是說，在他心靈的憂患處，有著兩種心理負荷：既担心傳統的失落和人心的失根，同時又怕因對傳統的高揚而有礙現代民主政治的建設。研究徐復觀身上這種雙重憂患和二難取舍，既有助于我們深入認識本世紀頗具影響的新儒學思潮，更有助于我們在傳統與現代化之間作出理性的選擇。
　　 一
　　對中國的傳統文化，新儒家有著一份特殊的戀情，徐復觀亦非例外。不同的是，比起他的師友來，徐復觀似乎更能揭示傳統文化的負面現象。尤其在外王方面，他認為傳統確實沒有給我們今天留下多少可供繼承的東西。比如科學一事，他認為，“中國文化，畢竟走的是人與自然過分親和的方向，征服自然以為己用的意識不強，于是以自然為對象的科學知識，未能得到順利的發展。所以中國在‘前科學’上的成就只有歷史的意義，沒有現實的意義”[②]。但是 ，在徐復觀看來，這并非意味著我們今日不要傳統，不要歷史。歷史是現實的基礎，無過去即無今天，更無明天。任何一個民族，要想徹底告別歷史都是不可能的事情。相反，越是尊重歷史的民族，越能夠很好地把握現在和迎接未來。
　　為了說明傳統文化的重要性，徐復觀從理論上作了如下幾方面的深究。
　　第一，過去、現在和未來都是時間的觀念，而時間可分為“物理的時間”和“精神的時間”兩類。物理的時間隨著時鐘擺針的擺動，消失于虛無。而精神的時間，則憑我們特有的記憶作用，將過去與現在連為一個整體。我們當下的起心動念，實挾著過去的某一部分同時涌現。一個失去記憶的人，會變成白癡。同樣，一個失去記憶的民族，會退回到蠻荒狀態而無以生存。歷史意識的強弱，所體現的是一個民族生命力的強弱。
　　第二，歷史中有“常”有“變”，有“特殊性”有“普遍性”。歷史上所形成的思想是否有生命力，是否對今人還有價值，全看這一思想通過其特殊性所顯現的普遍性的程度如何。“特殊性是變的，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，則是常而不變”。歷史之所以可貴，就在于它所體現的是“變與常的不二關系”。具體說就是：“變以體常，常以御變，使人類能各在其歷史之具體的特殊條件下，不斷地向人類之所以成其為人類的常道實踐前進。”[③]
　　第三，徐復觀援引日本學者務臺理作的學說，將傳統分為兩種，即“低次元的傳統”和“高次元的傳統”。前者大多表現為歷史文化中的具體事務，缺乏精神自覺。后者體現的是一個民族的文化精神。它既要求落實于低次元的傳統中，開出具體的歷史文化事象，同時對低次元的傳統具有指導性和規約性的作用。它自觀自照，自覺自動，既為時空所限，又能超越時空，將歷史與現實、古人與今人連為一體。
　　基于上述思考，徐復觀認為，中國的現代化是不應該以打倒孔家店為前提的。相反，沒有傳統文化的精神支撐，必致人心迷茫，國事維艱。因為儒學傳統是歷史文化中的“常道”、“高次元的傳統”，具有普遍性和超越性，已深入歷史文化的血脈之中。要想否定它，無異于自斷血脈，自絕生命。而他寫《中國人性論史》，作思想史研究，就是要把傳統文化尤其是儒家文化中的生命精神顯發出來，以救現時之弊。
　　但是，徐復觀在對待傳統的態度上是謹慎的，而且背負著一種兩難的包袱。這主要體現于如下三方面。
　　第一，他不像有的文化保守主義者那樣，將傳統奉為不可更易的神明，而是時而站在衛道的立場上，對各種有違于傳統的新思想新文化予以批判，時而站在傳統的對面揭其短處。這種雙重的身份，按我們今天所流行的“取其精華，去其糟粕”之類的套話，或許是本該如此的事情。但是對于一位思想家來說，此種雙重身份所帶給自己的心理負担卻是很重的，亦難免陷入自相矛盾、難圓其說的困局。比如，在他看來，中國傳統文化的“常道”主要是儒學，但同時他又認識到，傳統儒學于外王事功確實沒有多少建樹，于今日的中國現代化建設亦無多大意義。很顯然，這是一個悖論。既然儒學傳統于現時中國益處無多，為什么還要作它的“披麻帶孝的最后的孝子”呢？誠然，徐復觀自己會從現代人的心性安頓方面為儒學定立價值。但問題又在于，在他對現代中國問題的憂慮中，最緊要的是民主政治的建設問題。而且，他還深刻地看到了，民主生活是“人生的大門”，沒有這一大門的打開，人生的價值與心性的安頓是無從談起的。
　　第二，徐復觀敏銳地看到，怎樣看待傳統，并非一個純粹的學術問題。正因如此，弘揚傳統的口號很容易被野心家所利用，障人耳目，以維護他們自己的既得利益。他說：“有的野心家喜歡利用革命的名詞，也有的野心家喜歡利用復古守舊的心理，有的野心家喜歡把兩者結合起來，作左右逢源的利用”[④]。譬如，他認為１９３５年所謂十教授的《中國本位文化建設宣言》，其目的很大程度上就是“以此來抵消社會上民主自由的傾向”和“以此來加強政治中的專制獨裁”。可以看出，徐復觀在這一點上頭腦是清醒的。但問題是，如果說當年十教授的文化宣言提倡尊重傳統是為了加強政治中的專制獨裁，那么徐復觀自己唱頌傳統，又有什么法子可以避免被獨裁政治所利用呢？從徐復觀的所有著述看，他并沒有找出這樣的法子。因為這樣的法子原本就是沒有的。
　　第三，徐復觀還認識到，近百年中國文化思想上的傳統派與自由派之爭亦非出于純學術的原因，而是緊扣著如何開出中國現代化新路這一主題。他說：“這一百年來，正當中國社會大變動的時期，所以凡是有力的文化思想，沒有不關心到社會政治的問題；而社會政治問題，也沒有不影響到文化思想；于是文化思想與現實政治，結下不解之緣；純學術的活動，僅退居于不重要的地位。……所以我們不能離開實際政治而了解百年來的文化思想。”[⑤]無疑，徐復觀的此種認識也是精到的。但是，按照他的這一思路，邏輯結論必定是，陳獨秀和胡適等人的反傳統，就在于傳統文化的主體部位的確有妨礙現代化建設的消極因素，反傳統是為了更好地開新。這樣，則徐復觀自己對傳統的護持和對新文化新思想的批判也就多少失去了意義。
　　 二
　　徐復觀雖有厚實的國學根柢，對西學卻缺乏嚴格的訓練，不能像方東美、唐君毅、牟宗三那樣，學貫中西，評說儒耶，進而在中西文化比較中凸顯中國傳統儒學的價值。但是，他同樣在這方面作出努力。因為百年來中國傳統文化的危機主要是西學沖擊的結果，要護住傳統而不倒，必須把兩只手都用上，一只用來護住傳統，一只用來回擊西學。
　　他認為，就整體而言，西方文化為“知性文化”，中國文化為“仁性文化”。前者“把人演化于自然之中”，后者“把自然演化于人之中”。這兩種文化的特色的形成，是與古代文化的定型直接相關的，即“中國文化與西方文化，在發軔之初，其動機已不相同，其發展遂分為人性的兩個方面，而各形成完全不同性格”[⑥]。具體分野為：“希臘文化的動機是好奇，中國文化的動機是憂患。”[⑦]
　　在徐復觀看來，西方文化有兩大來源，一是希臘文化，二是希伯萊文化。但對近代西方人來說，希臘文化的傳統更是主要的。希臘人出于好奇的動機而關注自然，因而形成知性文化。在此種文化里，人們將自然當作外物研究，人與自然未能洽融一體。同時，由于對知性的強調，他們有自然哲學和自然科學。
　　而中國文化，則“是對人的憂患負責而形成發展的”，所以是仁性文化，或曰“人本主義的文化”。所謂“對人的憂患自責”，徐復觀作了兩點說明。第一，是對自己的人格負責。“人心惟危，道心惟微”，因而要克去人心（一般生理之心，動物之心），發揚道心，以完成人格的尊嚴，使個人的起心動念，都從人心的小我中凈化出來。第二，是對人類的負責。所謂“道心”，是從“惻隱之心”去把握，在“仁”上面完成的。因而人格的完成，不僅是對個人負責，同時還須對人類負責。孔子所言“已欲立而立人，已欲達而達人”就是指的這個意思。
　　中國這種仁性文化，徐復觀有時又稱之為“心的文化”，認為“中國文化最大的貢獻是指出這個價值根源是來自人生命的本身——就是人的‘心’”。又說：“中國文化最基本的性格，可以說是‘心的文化’”[⑧]。由于看重“心”的安頓和提撕，故中國文化不大重視對自然的研究，沒有走上科學的道路。他說：“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思維的自由發展；由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發展之偏而來的，不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就。”[⑨]
　　上述兩種文化，在徐復觀看來，西方文化所側重的是“科學的世界”，中國文化所側重的是“價值的世界”。這兩種文化兩層“世界”，表面看來似乎為類型的不同，實則體現了級別上的差異。仁性與知性，雖是“人性之兩面”，但“人的生活的本身，不在科學的世界，而在價值的世界”。也就是說，只有“價值的世界”才切近人之為人的本質，而“科學的世界”只有當它處于“手段”的地位上時才具有價值。他說：“知能上的成就，可以給客觀世界以秩序的建立。但若僅止于此，則生命除了向外的知性活動以外，依然只是一團血肉，一團幽暗的欲望。以這樣的生命主體面對著知能在客觀世界的成就，常常會感到自己并把握不住，甚至互相矛盾沖突。”[⑩]
　　正是由于把中國文化的價值置于西方文化價值之上，所以徐復觀對近代西方文明基本上持批判的態度。在他看來，由于對科學的過分推重，西方人的價值不是放在人上，而是放在物上，或者說，“人的價值，是通過物的價值而表達出來的”。此種文化形態，致使文化被物化，人性淪喪，精神分裂，最后導致本世紀的文化危機和“人自身的危機”。
　　不過，徐復觀反對西方科學文明，但并不反對科學本身。他的知性與仁性為“人性之兩面”的觀點，足可證明這一點。他認為，“仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體”[①①]。在他看來，西方人的病根在于“人”的缺失，中國文化的病根在于“物”的缺失。相應的，其各自的醫治之方也就應該在于調整好“人”與“物”的關系。具體說即是：西方人要“攝智歸仁”，即以仁來衡斷智的成就和運用智的成就；而中國人則要“轉仁成智”，即從儒家的內圣之學開出科學的外王。所以他又認為，中國人當下的使命，一方面是發展科學，是民族富強之路，另一方面須發揚傳統文化中的憂患意識，秉著“對人類負責”的文化精神，將仁性文化推及西方世界，以救西方文化之弊。
　　徐復觀在這里雖然談的是中西文化的比較，實則還是在傳統與現代化的關系上作文章。在他看來，中國傳統文化的缺失，正是西方的知性文化。近代中國的被動挨打，也是出于這一原因。因之，他并不反對科學，并認為仁性文化與知性文化為“人性之兩面”，二者之間，并無妨礙。而且，他還認識到，中國的現代化只有發展科學才可能是經驗的。然而另一方面，他又不遺余力地鞭撻近代西方的知性文化，認為本世紀西方人的文化危機和“人自身的危機”都是知性文化植下的禍根。可見，徐復觀在這里同樣是兩難的。一方面，他把中國傳統的仁性文化說得美侖美奐；另一方面，又深感仁性文化中并不蘊涵著能夠萌生知性文化的種子。雖然他為中國人開出了“轉仁成智”這一藥方，但怎么個“轉”法，也沒有說出個道道來。再者，知性文化是天下的公器，既然西方人早已為人類準備了這份厚禮，直接將它接受過來，豈不更為省事。盡管他不反對中國人在知性文化的層面上學習西方人，但是如果把知性文化作為貶抑的對象，又如何能使國人既抱著吾家舊物的仁性文化而自喜，同時又能主動地去迎受西方的知性文化呢？如果不能，民族之富強與“人性之兩面”的實現豈不成為空話？
　　 三
　　１９６４年，徐復觀曾在《舊夢·明天》一文里，希望死后在墓碑上刻下這樣的文字：“這里埋的，是曾經嘗試過政治，卻又萬分痛恨政治的一個農村的兒子”。然而令人費解的是，他從政界退身之后還是撰文大談政治問題。對此，他在《政治與人生》一文中提供了如下解釋：“沒有這種民主政治的空間，人生一定受到抑壓，人文一定受到阻滯。民主政治的本質，是在敞開人生的大門，鋪平人生的道路。在已經得到民主政治的地方，我們可以任意的不談政治而去追求各種各樣的人生，在未得到民主政治的地方，我們為了要使每人都能去追求各種各樣的人生，便必須首先共同爭取這樣敞開人生之門的政治。”[①②]
　　也就是說，在徐復觀看來，民主政治是“人生之門”，要建立真正的人文世界，就必須首先建立起民主政治。尤其在中國，歷來缺乏的就是民主。中國的知識分子，主要精力要么放在科舉八行的追逐中，要么放在對圣君賢相的崇拜上，以致人生不能從政治專制的重壓下解釋出來。他認為，“這是中國文化的一大漏洞，也是中國文化的一大悲劇”[①③]。
　　正是基于上述認識，徐復觀毫不諱言古代專制政治，其對專制政治的批判甚至不亞于幾十年前的胡適與陳獨秀等人。這是他的新儒學思想極富特色的地方，也是最值得我們重視的。其他新儒家，非但張君勱、錢穆為專制制度極力辯護，就連唐君毅也還有此種嫌疑，認為君主手里握有大權，可加強他的社會責任感，亦可增強他為民父母的道德意識，從而做出對國家對人民有益的事情出來。而徐復觀則不同。在他看來，“中國兩千年的專制，乃中華民族一切災禍的總根源”[①④]。又說：“兩千年來的歷史，政治家、思想家，只是在專制這副大機器之下，作補偏救弊之圖。……這是中國社會停滯不前的總根源”[①⑤]。
　　然而，徐復觀的矛盾在于，他一方面肯定儒家思想為中國文化的主流，但又不愿承認儒家思想對于中國專制主義政治文化負有責任。五四時期以來，許多人批判儒家思想，原因之一，即認為儒家思想是封建專制的護符。對此，徐復觀雖不為專制政治辯護，卻極力為儒家開脫罪名，認為在專制制度的壓迫下，“一切學術思想，不作某種程度的適應，即將歸于消滅”；儒家思想本是從人類現實生活的下面來對人類負責的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空虛，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只好硬挺挺的站在人類的現實生活中以担當人類現實生存發展的命運。在此種長期專制政治之下，其勢須發生某程度的適應性，或因受現實政治趨向的壓力而漸被歪曲”[①⑥]。歪曲的時間一長，就難免會失去其本來的面目。這種結局，“只能說是專制政治壓歪，并阻遏了儒家思想的正常發展，如何能倒過來說儒家思想是專制的護符”[①⑦]。
　　而且，徐復觀還認為，儒家思想非但不是專制的護符，而且還是專制的歪曲下所作的“向上的掙扎”，或曰起到了為中國文化的健康發展的“補偏救弊”的作用。這就是自孔子以來儒家的德治主義和民本主義。
　　德治主義與民本主義是二而一的東西，“從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主義，從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為民本主義”[①⑧]。徐復觀認為，德治的出發點是對人的尊重和對人性的信仰，它要求統治者必須首先成己之德，然后便是人人各盡其德。統治者與被統治者的關系，乃是以德相與的關系，而不是以權力相加相迫的關系。在這里，徐復觀認為，關鍵是統治者的以身作則。《論語》中所說的“政者正也，子率以正，孰敢不正”；“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”等語，都是這層意思。
　　也就是說，在徐復觀的認識里，德治所強調的不是權力，而是統治者的內圣功夫。由內圣而外王，只是一種“推己及人”的推的作用，也可以說是一種擴充的作用，其所以能推能擴充，是因為“人皆可以為堯舜”。只要統治者自己盡性盡德，便風行草偃，被統治者自然會各盡其性，各盡其德，整個社會也就在一種和諧美滿的氣氛里發展著。正因為德治為一種內圣功夫，所以中國歷來講到治術，都要講“正人心”。人心亂，也就是社會秩序之亂。反過來說，社會秩序之亂，也就是由于人心之亂，或曰國喪其途，人喪其心。
　　不過，徐復觀在欣羨古代中國這種理想主義的德治思想時，也看到了德治的不足之處。他將其概括為四個方面。
　　“第一，因為總是站在統治者的立場上來考慮政治問題，所以千言萬語，總不出于君道，臣道，士大夫出處之道。雖有精純的政治思想，而拘束在這種狹窄的主題下，不曾將其客觀化開來，以成就真正的政治學。因之，此種思想的本身，只算是發芽抽枝，而尚未開花結果。”
　　“第二，德治的由修身以至治國平天下，由盡己之性以至盡人之性，都是一身德量之推，……將一人之道德，客觀化于社會，使其成為政治設施，其間尚有一大曲折。而中國的德治思想，卻把這不可少的曲折略去”。
　　“第三，因政治上的主體未立，于是一方面僅靠統治者道德的自覺，反感到天道的難知，而對歷史上的暴君污吏，多束手無策。在另一方面，則縱有道德自覺的圣君賢相，而社會上缺乏迎接呼應承當的力量，圣君賢相也會感到孤單懸隔，負担太重，因之常常是力不從心。由此可以了解歷史上的朝廷，何以君子之道易消，小人之道易長”。
　　“第四，因政治的主體未立，于是政治的發動力，完全在朝廷而不在社會。知識分子欲學以致用，除進到朝廷外別無致力之方”[①⑨]。
　　以上四個方面，徐復觀對最后一個方面最為重視。他認為，在德治思想的驅動下，讀書人只能在兩條道上行走。少數人因對現實不滿，于是去做隱士，這是一條道。另一條道則是奔競仕途。由于仕途的坦蕩與坎坷并非決定于自己的努力，而是決定于當權者的喜怒好惡，導致“士人與其守住自己的學術道德，不如首先窺伺上面的喜怒好惡，于是奔競之風成廉恥之道喪；結果，担負道統以立人極的儒家的子孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分”。[②⑩]
　　雖然徐復觀對儒家的德治思想提出了許多的批評，但他同時相信，依仗德治思想便可開出現代社會的民主政治。具體作法是：把儒家的政治思想，重新倒轉過來，站在被統治者的立場再作一番體認。首先，把政治的主體，從統治者的錯覺中移歸人民，人民能有力量防止統治者的不德，人民由統治者口中的“民本”一轉而為自己站起來的民主。其次，知識分子要由向朝廷鉆出路轉而向社會大眾找出路，樹立為社會大眾明是非的氣概。總之，“要將儒家的政治思想，由以統治者為起點的迎接到下面來，變為以被治者為起點，并補進我國歷史中所略去的個體之自覺的階段。則民主政治，可因儒家精神的復活而得其更高的依據；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構造。”[②①]
　　可以看出，徐復觀上述政治思想非但沒有說服力，而且自相矛盾之處甚多。
　　首先，既然民主政治是“人生之門”，那么缺乏民主思想內涵的儒家學說就是不完善的，而且是人生意義中的根本缺陷。徐復觀自己也承認這一點，并且還希望通過民主政治的建立來完善儒家學說，即“完成其真正客觀的構造。”如果這樣，那么建立現代的民主政治，為什么非要通過復活儒學來“得其最高的依據”呢？
　　其次，儒家的德治思想既然弊多于利，給中國人的政治生活留下諸多遺憾，那么就只能說明德治思想本身是有問題的。因為它既使“政治上的主體未立”，又只能局限于“君道，臣道，士大夫出處之道”方面，不可能萌生民主政治的種子。再進一步說，德治是儒家學說的重要內容，其弊端眾多，怎么能夠說中國兩千年來的專制主義政治，儒家沒有責任呢？而且，從徐復觀對德治弊端的分析里，儒家不是對專制主義壓迫的“向上的掙扎”，相反是專制主義賴以長期存延的思想保障。
　　復次，徐復觀在上述兩方面之所以難以自圓其說，根本原因在于他沒有認識到，德治思想從本質上說是反民主的，二者分屬于兩種不同的政治文化體系，根本不可能融洽在一起，更不可能由德治“曲折”出一個民主政治來。德治思想的向往，實則一種對明君和清官的崇拜行為。明君與清官雖無可非議，但卻是專制主義政治文化中的東西，其存在前提就是人民主權和人格人性的湮滅。它所奉行的依然是官本位和君本位，人民依然處在受人宰制受人保護這種可憐巴巴的處境中。而民主的要義，在于使全社會的人都能直挺挺地站立起來，而不是匍伏在地上祈求統治者的德治。可以說，在中國這片古老的土地上，官本位君本位思想根深蒂固，要建立起真正的民主政治，就必須徹底丟掉對明君清官崇拜的思想，鏟除專制主義政治文化滋生的土壤。如果做不到這一點，中國人就很難真正過上民主政治生活。而這一層認識，實在是徐復觀所未曾認識到，也是其他新儒家所未曾認識到的。
　　注釋：
　　[①][③][④][⑤]徐復觀：《政治與學術之間》，學生書局１９８５年版，第９８、４７、４８、４２３—４２４頁。
　　[②]徐復觀：《中國藝術精神》自敘。
　　[⑥][⑨][①①]徐復觀：《儒家政治思想與民主自由人權》，八十年代出版社１９７９年版，第５６、７６、７７頁。
　　[⑦]《徐復觀雜文——記所思》，時報文化出版事業公司１９８４年版，第８７頁。
　　[⑧][①④][①⑥][①⑦]徐復觀：《中國思想史論集》，學生書局１９８３年版，第２４２、２５７、８、９頁。
　　[⑩]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館１９８８年版，第７０頁。
　　[①②]《徐復觀文錄選粹》，學生書局１９８０年版，第２９２頁。
　　[①③][①⑧][①⑨][②⑩][②①]徐復觀：《學術與政治之間》，第１００、４９、５５—５６、５６、５９—６０頁。
　　[①⑤]徐復觀：《兩漢思想史》卷一，學生書局１９９０年版，第１５４頁。＊
浙江社會科學杭州95-100B5中國哲學劉啟良19971997徐復觀是現代新儒家的代表人物之一，且富有極具特色的思想內涵。他一方面以傳統主義衛道，另一方面又以自由主義論政。兩種價值取向決定著他的思想探索既是痛苦的，又不免是矛盾的。他試圖通過復興傳統儒學打開現代中國民主自由的大門，但其文化主張之本身又深在地妨礙了民主政治的真正開出。這樣一種兩難的思想進路充分說明了現代新儒學的道德理想主義很難落實于社會變革的實際，亦不可能從根本上解決中國現代化所面臨的難題。徐復觀 傳統文化 西方文化 矛盾 作者：浙江社會科學杭州95-100B5中國哲學劉啟良19971997徐復觀是現代新儒家的代表人物之一，且富有極具特色的思想內涵。他一方面以傳統主義衛道，另一方面又以自由主義論政。兩種價值取向決定著他的思想探索既是痛苦的，又不免是矛盾的。他試圖通過復興傳統儒學打開現代中國民主自由的大門，但其文化主張之本身又深在地妨礙了民主政治的真正開出。這樣一種兩難的思想進路充分說明了現代新儒學的道德理想主義很難落實于社會變革的實際，亦不可能從根本上解決中國現代化所面臨的難題。徐復觀 傳統文化 西方文化 矛盾

網載 2013-09-10 21:54:58

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