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　　[中圖分類號]B08 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-1217（2007）03-0001-13
　　哲學觀問題有廣義與狹義之分，廣義的哲學觀問題是元哲學問題，狹義的哲學觀問題是哲學的元問題。元哲學問題不同于哲學的元問題，哲學的元問題只有一個，即“哲學究竟是什么”。元哲學是以哲學為研究對象的哲學分支，它的問題有許多，它所研究的主要問題是哲學的一般理論問題和一般發展規律，如哲學的研究對象、哲學的基本屬性、哲學的社會功能、哲學的發展動力、哲學的發展模式、哲學與科學的關系、哲學與宗教的關系、哲學與社會的關系、哲學研究方法論等問題，當然核心問題也是“哲學究竟是什么”。如果類比于科學學是“科學的科學”這一定義，那么也可把元哲學定義為“哲學的哲學”，也就是哲學學。實際上，元哲學問題和哲學元問題都是哲學的自我觀照即哲學觀問題。哲學觀是哲學的自我詮釋，它對探索哲學自身的發展規律具有重要意義，特別是對社會大眾理解哲學與哲學走向社會大眾具有重要意義。
　　哲學對自己的學理解釋和功能定位歷來觀點分歧，而且總是處于不斷的發展變化之中。“哲學究竟是什么？”這是哲學的最引人入勝又最令人困惑的問題，正是這一永恒的追問和不斷更新的回答推動著哲學的自我批判和不斷發展。追問和回答“哲學究竟是什么”，這不僅是哲學家們關注的首要問題，而且也是決定他們的哲學能否成為一種獨特的哲學理論的首要問題，并且還是決定他們的哲學具有多少合理性的前提問題。因此，任何真正的哲學家都把哲學觀作為自己哲學思考的出發點和歸宿，并以自己的哲學觀去創建自己的哲學理論，由此便形成了哲學史上一系列多姿多彩的哲學系統。以追問和回答“哲學究竟是什么”為核心的哲學觀問題，不是一般的哲學問題，而是全部哲學的前提問題，是決定如何理解和詮釋其他所有哲學問題的前提問題。
　　一、西方哲學觀的歷史演變
　　西方哲學形成于古代希臘。古希臘的哲學家認為，哲學是關于智慧的學問，哲學即是愛智慧，并且逐漸發展為一個學科，孕育了各種科學知識。從那時起，西方人一直在苦苦地追求和探尋智慧，并希望能夠擁有和把握智慧。直到現在，愛智慧也仍然被看做哲學的真諦，沒有人不同意哲學就是對智慧的愛與追求。在兩千多年的哲學發展過程中，西方人雖然抱有哲學就是愛智慧的共同信念，卻沒有形成關于愛智慧的共同認識，每一個哲學家都在探尋和追求智慧，但每一個哲學家都又對智慧有自己獨特的詮釋。共同信念下的不同追求，使西方哲學呈現出千姿百態、相互批判、相互超越的狀況，也經常使西方哲學家對哲學的元問題感到困惑并展開論爭。西方人對智慧的追尋大致可以分為古代、中世紀、近代和現代四個時期。
　　大約公元前8到6世紀時，哲學開始脫離神話和常識，逐漸形成為一門學問。有些古希臘哲學家把哲學理解為各種知識的總匯，哲學獲得了它的廣義概念；同時也有一些哲學家把哲學理解為關于世界萬物本原問題的認識，這是哲學本體論的源頭。從公元前五世紀開始，蘇格拉底相對突出了倫理學問題的哲學地位，開創了把人的行為、倫理或“善”的問題作為哲學中心問題的哲學觀路向。此后，亞里士多德對各種人類知識做了進一步系統的考察，認為哲學是與應用知識（倫理學、經濟學、政治學、美術、修辭學）相對而言的抽象理論知識的總匯，它包括第一哲學及神學、數學、物理學，其中第一哲學就是狹義的哲學概念。古希臘晚期，斯多葛派則認為哲學是自然知識、社會知識、思想知識的總匯，由三個部分即物理學、倫理學和邏輯學組成。
　　首先，愛智慧表現為追尋萬物的“本原”。當泰勒士把宇宙萬物的產生與消亡都歸之于水時，第一次觸及到了萬物的始基或本原問題，標志著古希臘哲學開始形成。泰勒士所開創的是自然哲學的道路，自然哲學所關注的是宇宙萬物的始基或本原問題。它探究問題的立場或出發點是從世界本身來探索世界的秘密；它解決問題的方法是立足于日常經驗觀察之上的經驗理性；它對問題的回答是企圖把宇宙萬物的形成和消亡歸結為某種自然元素。從泰勒士提出水是萬物的始基后，自然哲學家們各自都提出了自己所認為的始基，氣、火、土、種子等等。自然哲學發展的最高形態是公元前5世紀中葉形成的德謨克里特的原子論，把萬物的始基歸結為原子和虛空。總的來說，古代自然哲學所追求的智慧是關于宇宙萬物的始基和本原問題。愛智慧就是在經驗觀察之上探尋世界的秘密，力圖把握世界的本原，這就是古代自然哲學的哲學觀。這種自然哲學不僅開創了對現實世界的經驗探索的道路，為西方自然科學的形成和發展奠定了基礎，而且從中孕育出以經驗理性為主導的科學精神。可見，哲學從產生之時起就與科學一體兩端、渾然相連。
　　其次，愛智慧表現為追尋“善”的理念。古希臘哲學發展到公元前5世紀，曾發生向主體和倫理學的轉向，蘇格拉底不滿意自然哲學把愛智慧解釋為從世界本身來追尋萬物始基的哲學觀，也不同意智者們自稱自己有智慧并能教授別人智慧的觀點。他認為，自然哲學關于萬物的始基或本原問題的種種看法，都是一種不可窮盡的自然因果性解釋。哲學所尋求的不是自然的因果性知識，而是令人滿意的因果性知識。為此，就必須轉變哲學的視角，從探索自然轉向探索人自身。因為一切令人滿意的原因都存在于人的心靈中，所以哲學應該以人自己為對象，研究人以及與人相關的問題。蘇格拉底經過深刻的反省，領悟到人并沒有智慧，只有神才有智慧，人只是愛智慧而已。智慧不是關于外部經驗世界具體的、相對的知識，而是人所期望達到的絕對完美的善的境界。愛智慧即是人用全部的身心去追求那永遠不可達到的絕對，從有限、相對、短暫的人生走向無限、絕對、永恒。這就是蘇格拉底的哲學觀。這種哲學觀開創了探索超驗世界和追求自由的哲學道路。柏拉圖沿著蘇格拉底開創的自由哲學的道路繼續探索，建立了第一個典型的理性主義哲學體系。柏拉圖認為，哲學所追求的智慧，不僅是關于自然界的，也不僅是關于人的，而是關于整個世界的。整個世界的根本是理念世界，理念世界是變化不定的經驗世界的原型，經驗世界不過是理念世界的影子。由此，他建立了理念論即以理念為基礎的哲學本體論。這是哲學史上第一個典型的本體論體系。柏拉圖認為，人是理性動物，理性特別是哲學的思辨理性，才能把握理念世界，獲得真理。愛智慧就是用思辨理性去把握理念世界。
　　再次，愛智慧表現為追尋真正的“實體”。在柏拉圖之后，亞里士多德試圖把自然哲學與自由哲學統一起來，創立同時包容經驗問題和超驗問題的哲學體系。他從現實的經驗世界出發，充分肯定用經驗理性解決經驗問題的重要性和合理性，其觀點接近于自然哲學；他也懷有超越經驗現實，追求永恒和無限完善境界的傾向，其觀點又接近于自由哲學。他的實體說、形式質料說、政治倫理觀中，處處都表露出同時對經驗問題與超驗問題都予以肯定的自我矛盾。在《范疇篇》中，他把實體分為第一實體和第二實體。第一實體指客觀存在的具體事物，第二實體指第一實體的種或屬。第一實體是最基本的東西，是其他一切東西的基礎。在第二實體中，越接近第一實體，其實體性就越多。但是，亞里士多德并沒有弄清一般與個別的關系，他正確地指出第二實體不能離開第一實體而存在，有時又認為第二實體是獨立存在的。正如列寧所說：亞里士多德“這個人就是弄不清一般和個別、概念和感覺、本質和現象等等的辯證法”（《哲學筆記》，人民出版社1956年版，第418頁）。可見，試圖綜合自然哲學與自由哲學的亞里士多德在經驗與超驗的關系上陷于困惑之中。亞里士多德的綜合與困惑，第一次顯露出形而下與形而上的矛盾，預示著科學將從philosophy（愛智慧或知識總匯）中分離出來。
　　最后，愛智慧表現為追求內心的“精神自由”。古希臘晚期與古羅馬時期哲學的主流是自由哲學，斯多葛主義、懷疑主義、新柏拉圖主義、神秘主義等派別都繼承并發揮了蘇格拉底、柏拉圖把愛智慧解釋為追求和把握超驗世界的自由精神的哲學觀，并把這種哲學觀發揮到極端。在他們的哲學中，排斥和否定現實的經驗世界，極力宣揚宿命論、禁欲主義、神秘主義和信仰主義，拋棄了哲學中的科學精神，為基督教神學的產生提供了思想條件，預示著哲學向宗教的復歸。
　　在歐洲中世紀，基督教神學占統治地位，哲學被理解為人用自己的理性來理解上帝和圣經的手段。基督教形成于公元一世紀，其思想內容主要是猶太教與斯多葛主義、新柏拉圖主義、神秘主義的結合。早期基督教哲學被稱為教父哲學，其主要任務是制定教義，主要代表人物是奧古斯丁。中世紀的基督教哲學被稱為經院哲學，并有唯名論與唯實論之分，其主要任務是從理論上論證基督教教義和信仰，主要代表人物是托馬斯·阿奎那。中世紀哲學淪為神學的婢女，把智慧理解為關于上帝和天國的知識和信仰，愛智慧就是愛上帝，放棄塵世的生活，追求天國的幸福。因為這種哲學觀通過宗教播撒到社會生活的各個方面，變成每一個人的信念，結果在一個相當長的時期內嚴重阻礙了社會經濟和科學技術的發展。
　　愛智慧即是愛上帝。奧古斯丁認為，上帝是至高的真善美，是純自在的精神，不信仰就不能理解，理性必須依賴天啟才能認識上帝。安瑟爾謨認為，信仰高于理性，理性服從信仰；神學高于哲學，哲學服從神學。上帝是把理性交給信仰使喚的，人們不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解，哲學的任務就是為信仰提供可以理解的證明。為此，他提出了關于上帝存在的本體論證明。托馬斯利用亞里士多德的形式質料說來論證宗教與哲學的關系。他認為，宗教真理是哲學真理的形式和目的，哲學真理是宗教真理的質料和工具。宗教真理是高級的，哲學真理是低級的，哲學應該從屬于宗教。天啟真理來源于上帝的光照，是不會犯任何錯誤的，沒有天啟，人的理性就很不完善，沒有理性，天啟就不很清楚。因此，理性有助于信仰，神學可以借助哲學來發揮。于是他提出了關于上帝存在的宇宙論證明和目的論證明，并給人們描繪了一個上帝創造的等級世界。盡管經院哲學內部存在著唯名論與唯實論之爭，但從總體上來看，中世紀哲學是對宗教信仰的理性詮釋。
　　西歐的15、16世紀，史稱文藝復興時期。這一時期，在意大利、法國、英國、德國、荷蘭先后出現了思想啟蒙運動，形成了人文主義、自然哲學、宗教改革三大思潮，重新肯定現實世界，把人們的追求從虛幻的天國拉回現實的人間。西方人對智慧的追求表現為對自然的探索，各門自然科學紛紛從哲學中分離出來，取得了獨立發展的權力。自然科學的勝利，使科學、經驗、理性重新成為西方人的信念。
　　首先，愛智慧表現為愛知識，確信知識就是力量。知識問題是近代西方愛智慧的主題，弗蘭西斯·培根的名言“知識就是力量”是對近代西方人追求智慧的真實寫照。培根開創了經驗主義的道路，把經驗作為知識的基礎，著重探討了知識的來源、內容等問題。他試圖以感覺經驗為基礎，為人類的知識提供必然性和合理性的證明，但由于片面地強調感覺經驗的作用，貶低或否定理性思維和演繹推理的意義，結果卻經過洛克向主觀唯心主義的妥協，演化出貝克萊的主觀唯心主義，并最終走向了休謨的不可知論。休謨的不可知論意味著對包括神學在內的一切形而上學的否定。
　　其次，愛智慧表現為愛科學，把哲學推向“科學之科學”的王座。理性主義從笛卡兒開始，把某種先天的形式作為知識的基礎，著重探討了知識的形式、思維與存在的統一性等問題。笛卡兒曾把所有科學比作一棵大樹，形而上學是根，物理學（廣義的物理學）是干，具體科學是枝葉。這實際上是把哲學與科學的關系弄顛倒了，具體科學不是哲學的基礎，哲學反而成了具體科學的基礎，成了“科學之科學”。理性哲學家們憑借所謂的“天賦觀念”和人的理性演繹，建立起一個個“絕對真理”的體系，最終使哲學成為抽象的體系或空中樓閣。
　　此外，當西方人還沉醉在科學技術的勝利和幻想中的時候，法國思想家盧梭看到了文明發展的矛盾性，并本能地把科技文明與倫理道德的進步對立起來，認為近代科學、理性、技術的發展違背人的善良的自然本性，原始社會才是未受文明污染的人類的黃金時代，并幻想建立一個以原始社會的自然狀態為原型的理想社會。然而，河水是不會向河源倒流的，歷史也不會倒退到沒有文明的原始社會。
　　近代西方哲學把智慧解讀為知識、科學、經驗、理性，愛智慧就是提供某種永恒的知識基礎和真理框架。但是，經驗主義和理性主義的結局，盧梭的不和諧的聲音，都預示著以知識論為核心的哲學已經陷入了困境。力圖使近代西方哲學走出困境的是康德。康德哲學的出現，標志著近代西方哲學的終結，預示著現代西方哲學的開始。康德哲學的主題是人或主體，他把人作為認識主體、道德主體、審美主體來研究，因而他的哲學可以叫做主體哲學，他的批判哲學就是批判主體的哲學。他從人的自然本性和自由本性的矛盾出發，把世界二重化為現象世界和本體世界。他認為，現象世界的問題屬于經驗、科學、認知領域；本體世界的問題屬于超驗的形而上學領域。以前的形而上學都不科學，建立科學的形而上學則是未來的事情。他的哲學只是“任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論”。
　　在康德看來，科學認知的對象世界是現象世界。在這一領域，人憑借著先驗的感性和知性的形式，是能夠獲得關于經驗的現象世界的必然性和普遍性的知識的。這樣，就既為科學提供了牢固的知識基礎，又規定了科學認知的有效范圍。形而上學、道德實踐的對象世界是超驗的本體世界。在這一領域，人憑借著理性的能力，追求絕對、永恒和自由，雖然不能得到關于本體世界的必然性的普遍的知識，但是，出于人的自由本性，是永遠不會放棄形而上學追求的。這樣，就既為形而上學的存在提供了根據，又為人的道德實踐設定了條件。所以，在康德哲學中，對智慧的追求是具有雙重意義的。從人的自然本性出發，智慧是關于經驗的現象世界的知識，愛智慧即是建立科學的知識基礎。從人的自由本性出發，智慧即是關于超驗的本體世界的形而上的問題，愛智慧即是對自由的永恒追求。
　　費希特接著康德做文章，仍然把哲學解釋為科學知識的基礎，但是，他反對康德現象世界與本體世界的二元學說和“自在之物”不可知的觀點。他把“自我”作為自己哲學的出發點，認為“自我”的存在是不證自明的。然后，“自我”建立起“非我”即與“自我”相對立的周圍世界的一切事物。最后，論證了“自我”與“非我”的統一，建立了一個主觀唯心主義的哲學體系，作為知識的基礎。謝林用“同一哲學”否定了康德的二元論，也反對費希特“自我”產生“非我”的學說。他認為，要解決“自我”和“非我”的關系問題，就必須有一個超乎二者之上的更高的原則，即絕對的同一性。黑格爾在謝林“同一哲學”的啟示下，建立了一個龐大而又有嚴密邏輯結構的辯證唯心主義的哲學體系。他清除了康德的二元論和費希特的主觀唯心主義，克服了謝林“同一哲學”中的非理性主義，在客觀唯心主義基礎上解決了思維與存在的同一性問題。黑格爾認為，哲學體系就是絕對精神的自我認識過程，哲學就是反思，就是對思想思維著的考察。辯證法在黑格爾唯心主義的哲學體系中發展到登峰造極的地步，但由于他的哲學體系過于完善和封閉，所以從一產生就是僵化的或沒有生命力的。因此，現代西方哲學各派都是從反叛黑格爾開始，又回過頭去接著康德做文章。黑格爾哲學遭到眾多后人的批判，那是因為它有被批判的價值，作為愛智慧的哲學或作為哲學的智慧在黑格爾的體系中發展到了空前的或許也是絕后的高峰是學界的共識。
　　康德之后，西方哲學分裂為科學主義與人本主義兩大思潮，進入了現代時期。科學主義思潮從孔德的實證主義開始，經過馬赫主義，到分析哲學、邏輯實證主義。發展了康德哲學中關于現象世界、感性、知性等思想，拋棄了關于本體世界的另一半思想。他們認為，哲學只應關注，也只能解決經驗世界的問題，把哲學限定在科學方法論領域，討論知識的基礎、構成、意義等問題。科學主義思潮發展到20世紀，又把哲學問題全部歸結為語言和邏輯分析。人本主義思潮從叔本華、尼采的意志主義開始，經過新康德主義、生命哲學，到存在主義、弗洛伊德主義。發展了康德哲學中關于本體世界、形而上學、自由等思想，拋棄了關于現象世界的另一半思想。他們認為，康德關于“物自體”不可知的思想表明，就本質而言，世界是沒有規律、秩序、規則、合理性的，不能用科學理性的方法去把握。人的本質也是非理性，理性不過是人的非理性本質的外在表現。非理性的人與非理性世界的統一，對傳統的理性主義發出了挑戰。現代西方哲學與傳統西方哲學相比具有一些新特點：如主體化、多元化、非形而上學化、非理性化等等，開辟了一些新的研究領域，如對語言、邏輯問題的研究，對人的非理性因素的研究等等。
　　科學主義思潮的哲學觀認為，智慧是關于科學知識構成與意義問題，愛智慧不是企圖為科學知識提供一個形而上學的基礎，而是注重對問題的分析和描述。哲學就是圍繞科學認識問題的邏輯和語言分析活動。人本主義思潮的哲學觀認為，智慧仍然是關于人與世界的絕對本質問題，愛智慧則是從人的非理性本質出發去詮釋人與世界的構成關系。科學主義思潮拒絕形而上學，放棄了哲學的世界觀功能，使哲學的路越走越窄，使哲學失去了公眾，從而使哲學失去了應有的效應。人本主義思潮研究人與世界的非理性構成關系，貶低甚至反對科學、理性，使哲學近乎神秘主義，在一般民眾中產生了某些不確定的或者偏激的心理效應和行為。
　　20世紀70年代以來，在西方世界興起了后現代主義思潮。后現代主義思潮的核心是哲學，涉及到文學、藝術、歷史、社會、政治、女權運動等人文學科領域。它不是一個統一的流派，而是許多流派形成的一種思潮。后現代主義哲學的特點是“反”或懷疑、反叛、破壞、批判，具體表現為反邏各斯中心主義，反建構、反體系，反認識論，反表象主義、反本質主義、反基礎主義，反文本的意義確定論，反真理、反權威，反傳統、反文化，反科學主義，反一元主義，甚至反哲學或反哲學至上主義。后現代主義是人本主義和科學主義長期對峙的產兒，是對工業社會批判的理論，是消費社會的哲學，一切都將通過消費歸于無，所以一切都無所謂。后現代主義的產生，說明哲學觀又一次處于深度的嬗變之中。
　　二、現代中國哲學對“哲學是什么”的探詢
　　20世紀是中華民族主動融入世界歷史的世紀。在20世紀，中國的經濟、政治、文化、科學、教育都有一個與世界或西方“接軌”的問題，哲學思想也不例外。關于中國哲學的“合法性”即“中國有沒有哲學”的問題雖然有過激烈的論爭，但不管是主張中國“有哲學”的人士，還是主張中國“沒有哲學”的學者，有一個共識，也是一個不可否認的歷史事實，即中國在20世紀以前沒有“哲學”這個稱謂，也沒有“哲學”這個學科，但在兩千多年以前就有像西方哲學中的思想那樣的思想。玄學、理學、心學、道學、經學等都是與西方哲學相似的學問，但又不能等同于西方的哲學（philosophy），更不同于西方作為現代學科的哲學。中國哲學與西方哲學“通而不同”，正因為“通”，中國歷史上的某些思想才能歸在哲學名下，才能依傍西方哲學編寫“中國哲學史”；正因為“不同”，才有中國哲學與西方哲學比較、會通之說，中國哲學和外國哲學作為哲學學科之下的二級學科才能成立。既然中國在20世紀以前沒有“哲學”這個稱謂和學科，那么也就沒有哲學觀問題。中國學界關于哲學觀問題的討論發生在引入“哲學”稱謂并建立哲學學科之后。
　　現代中國哲學的揭幕，發生在維新變法失敗、今文經學宣告破產、傳統經學徹底解體的時代。當時，諸子復興，異端蜂起，大批東渡日本的學人努力追求新知識，把大量的西方學術介紹到國內，加上上海的新文化環境、出版機制、物質條件等機緣，造成一時西潮洶涌，新學大盛。具有西學背景的、作為現代學術體系之組成部分的“哲學”，就是在這種情況下出現在中國人的視野中，并很快成為20世紀中國學術活動的重要內容之一。中國人使用的“哲學”一詞是晚清時的學者黃遵憲從日本引入中國的，日本人對“哲學”的使用始于一位研究西方哲學的學者西周，西周用“哲”和“學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。由此可見，中國人談論哲學，建立哲學學科，是西學東漸、以日本為橋梁向西方學習的結果。
　　“哲學”一詞傳入中國并開始流行后，圍繞著“哲學”這個名稱是否可用、哲學這門學科應否存在的問題掀起的一場風波。1903——1904年間，以張之洞為首的把持全國教育大權的清廷大老們制訂了一個關于各級學堂的學制和課程設置的《學務綱要》，公然刪掉了“哲學”之名，禁止大學堂設哲學科。理由是種種異端邪說，如鼓吹自由、民權之類，都是隨哲學而俱來的，也就是說那些哲理之談都有其令滿清封建王朝恐慌的現實政治內容，如管學大臣張百熙所說：“蓋哲學主開發未來，或有騖廣志荒之弊”，也就是會使人想入非非，離經叛道，所以取消哲學一科，“哲學置之不議者，實亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕”[1]（P66）。當然，作為“中學”之根本、“中國儒家最精之言”的“理學”（宋明理學）是必須講的，但不可名之為“哲學”，不可像講（西方）哲學那樣流為虛無縹緲之空談，以防空中樓閣之弊端。對于這種加罪哲學、取締哲學的謬論，王國維寫了《哲學辨惑》和《奏定經學科大學文學科大學章程書后》兩篇文章力加駁斥，要為哲學“正名”。他說：“我國人士駭于其名，而不察其實，遂以哲學為訴病，則名之不正之過也”，于是他反復論證“哲學非有害之學”，“哲學非無益之學”，“中國現時研究哲學之必要”，“研究西洋哲學之必要”[2]（P3-5），如此等等。這一場為“哲學”正名，實則為哲學的存在權進行的論爭，是我國西學東漸史上一段極具特色、饒有興味的歷史插曲，為哲學學科在中國的建立奠定了基礎。1914年，北京大學建立北京大學文科哲學門，亦稱“中國哲學門”，開設了中國哲學史課程，1919年更名為哲學系，從而將哲學學科引入了現代中國的教育體系。
　　中國確立了“哲學”這個稱謂，建立了“哲學”這個學科，也就有了哲學觀問題的論爭。中國學者對哲學的理解，與中國文化傳統的求用傾向密切相關，與中國學者的學術修養密切相關，亦即總是從人生或人的生活需求去理解。1919年，胡適在他的《中國哲學史大綱（卷上）》中就明確提出：“哲學定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：‘凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學’”[3]（P28）。同年，李大釗在《馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學》中也提出：“哲學者，籠統的說，就是論理想的東西。”[4]（P345）他還在1923年發表的《史學與哲學》中具體地提出：“人們要過優美的高上的生活，必須要有內心的修養。史學、哲學、文學都與人生有密切的關系，并且都有他們的好處”[4]（P635）。“人們每被許多瑣屑細小的事壓住了，不能達觀，這于人生給了很多的痛苦。哲學可以幫助我們得到一個注意于遠大的觀念，從瑣屑的事件解放出來，這于人生修養上有益”[3]（P644）。從人生與人的修養去理解哲學是20世紀上半葉中國學術界非馬克思主義學者的主要傾向。
　　從人生與人的修養去理解哲學，馮友蘭的觀點頗具代表性。他以反思為中心話語，系統地規范了哲學的內容、特征、功能和方法。他認為，哲學就是覺解其覺解，思想其思想，即反思。他在1920年就提出：“哲學并不是一件稀罕東西；他是世界之上，人人都有的。人在世上有許多不能不干的事情，不能不吃飯，不能不睡覺；總而言之，就是不能不跟著這個流行的大化跑。人身子跑著，心理想著；這‘跑’就是人生，這‘想’就是哲學。”[5]（P1）到了1947年，他在《中國哲學簡史》中更為系統地提出：“至于我，我所說的哲學，就是對于人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對于人生有反思思想的人并不多，其反思的思想有系統的人就更少，哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對于人生反思地思想，然后有系統地表達他的思想。”[6]（P1-2）“按照中國哲學的傳統，它的功用不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關于實際的信息），而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高于道德價值的價值。……中國傳統哲學里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬于為道的范疇。”[6]（P4-5）哲學不僅有民族性和階級性，也有人類性。馮友蘭先生對中國哲學精神的論述是對一般哲學觀的豐富和發展。晚年的馮友蘭在《中國哲學史新編》中明確指出：哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對于認識的認識。對于認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。馮友蘭的哲學觀可以歸結為兩個：一個是“心靈境界”說，一個是“反思”說。
　　在20世紀30年代，“哲學消滅論”的主要代表人物是葉青。葉青在1936年出版的《〈費爾巴哈論綱〉研究》中提出，作為科學獨霸知識界的時代，哲學正在消滅中。他的這個論斷有兩個學理上的主要依據，一個是馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態》，另一個是恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》和《反杜林論》。前者指出，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”[7]（P73-74）。后者指出，馬克思的“歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論哪一個領域，都不再從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下了一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。[8]（P257）葉青由此引申的看法是：“在康德以后，哲學家以認識論為哲學底主要內容。這顯然是科學走進自然、哲學就退出自然，科學走進社會、哲學就退出社會，現在只有退到思維來立足的表示。如果思維科學完全成立，認識論消解于認識學中，哲學不喪失了一切領域嗎？”[3]（P455）對于葉青的“哲學消滅論”，當時就有許多學者予以抨擊，但未對葉青所依據的馬克思恩格斯的相關論斷作出有說服力的詮釋，也未對葉青所討論的科學發展所引發的哲學危機作出深入的理論探討。這里涉及的實際上是哲學與科學的關系問題，現代科學以整個世界為對象，從而形成關于整個世界的全部思想；哲學以現代科學關于整個世界的全部思想為對象，對思想進行思想，從而實現對科學的批判性反思。葉青的“哲學消滅論”并不成立，哲學仍然有自己獨立的研究領域，有存在和發展的價值。
　　為了回應科學主義思潮的“哲學取消論”，張東蓀對“哲學究竟是什么”這一問題進行了追問。他認為，科學與哲學有著不同的性質和研究范圍，科學再發達也不能代替和包辦哲學，哲學總有其生存和發展的一席之地。他以自己深厚的西學素養，嫻熟的駕馭當時最新的哲學史料，從哲學的產生、發展、轉向闡明：哲學是一種精神，一種追本溯源、窮根究底、唯真是求的精神；哲學是一種態度，一種懷疑、批判、求整全的態度；哲學就是文化，是文化的核心與本質。從古代哲學對萬物根源的追尋，經近代哲學對認識能力和認識途徑的探索，到新康德派哲學家文德爾班所主張的價值哲學的轉向，都說明哲學是一種唯真求是的精神。這種精神推動著哲學的發展，吸引人們去進行永無止境的求索。從哲學與科學的互動關系來看，哲學就是懷疑、批判、求整全的態度。張東蓀認為，與其說哲學有自己獨特的方法，不如說哲學有自己獨特的態度。這就是徹底懷疑的態度，批判的態度，作全體觀的態度。張東蓀認為，“疑”就是否定與毀壞，它是哲學入門的惟一進路。近代科學所依據的原理、假定、方法是否可靠，所取得的成績、結果是否真實，都有審查的必要，也就是說，科學有自我批評的需要，但又承担不了這一任務，于是哲學便承担了對科學的批判。作全體觀不僅是綜合，而是包括分析和綜合。哲學總是力圖將這一部分與另一部分會通為一個整體，以求圓融的解釋世界和人生，從而給人們提供一個生活在這個世界上的理由。作全體觀的態度基于人們求統一的天性，與“求真”同出一源，因為綜合就可以說圓融，圓融的就可以說是真的，求統一就是求真，就是力圖獲得絕對真理。張東蓀認為，哲學的問題與哲學上大部分學說是有永久性的，原因是關于這些問題的概念都是某種文化中的最根本的概念，或者說，哲學本身就是文化，而且是文化中最根本的部分，是文化的基礎和本質。哲學總是新問題時出，舊問題不滅，吸引著人們永無止境的追問與求索。所以，只要有人類文化存在，就有哲學存在。
　　圍繞哲學與科學的關系，對哲學還有如下一些看法：早在1919年，傅斯年就說過：“哲學不是離開科學而存在的哲學、是一切科學總積。幾種科學相通的道理（思想）共守的規則，就是哲學。若干科學所研究的范圍不同，因而表面上好象沒甚關系，然而骨子面有一個會通的所在，就是哲學。哲學可以說是一種思想，一普通的思想。又可以說是一種知識，一基本的知識。”[9]（P5）1936年楊伯愷從哲學與科學的關系去解釋馬克思主義哲學的哲學觀。他說：“然哲學究竟是什么呢？恩格斯把它定義為‘關于自然、社會與人類思維的一般法則之學’，這是足以表現哲學本質的定義。因為哲學既以研究存在與思維的關系為其根本任務，它也就是努力探討自然、社會等存在與其對人類的思維發生怎樣的關系，并進而把這些關系所有全部根本原理加以體系化、造成總結的、系統的知識。這種知識，便是哲學。所以我們可以說哲學就是有組織、有系統地說明存在、思維與其關系的知識。它是綜合地論究宇宙中最一般的最根本的運動法則的科學。不但因其所探討的是最一般的最根本的運動法則而居科學理論之最高峰，而且是科學之理論的與方法的總體之凝結物，以其方法的作用貫通于一切科學而成為‘科學的代數學’。”[10]（P4）楊伯愷明確提出“哲學”以“研究存在與思維的關系為其根本任務”，這對于我們今天的哲學反思仍然具有啟發性。1941年，艾思奇概括性地提出：“哲學，首先是關于世界全體的一般規律的學問。研究哲學的結果，是使我們對于整個世界（包括自然、社會和人類的思想認識）的規律性，獲得一個總的認識和理解，簡單地說，就是使我們掌握一定的世界觀。”[11]艾思奇與楊伯愷的解釋相比，艾思奇是從“世界全體”提出問題，楊伯愷是從“思維與存在的關系”提出問題。艾思奇把哲學理解為關于世界觀的學問，把“世界觀”解釋成關于“整個世界”的“規律性”的“總的認識和理解”，這個觀點一直貫徹到20世紀后半期的“教科書哲學”中。1942年毛澤東以“定義”的方式對“哲學”作出了著名的論斷：“什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關于自然知識社會知識的概括和總結。”[12]（P773）這一論斷明確把科學所提供的知識成果或思想材料作為哲學的直接對象，而不是把“整個世界”作為哲學的直接對象。這實質上就是把“哲學”理解為“反思”的學說，但是20世紀下半期的“教科書哲學”并沒有貫徹這一思想，從而造成了對馬克思主義哲學的種種誤解。
　　三、馬克思、恩格斯關于哲學觀的論述
　　馬克思主義哲學的產生，是哲學發展史上的革命變革。這一變革不僅表現在它的具體理論觀點與舊哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與舊哲學根本不同。它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學觀，才有可能把握馬克思主義哲學在哲學史上所實現的變革的實質和意義。馬克思在創立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一勞永逸的體系，甚至沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰性著作來表述的。透過這些表述，我們不難看到馬克思哲學在哲學觀上所實現的變革。早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就逐漸形成了“向現實本身去尋求思想”的致思取向，意識到哲學與現實世界的“相互作用”，表現出反對思辨哲學的傾向。他寫道：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里”；“哲學不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當然，哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了。”“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。”[13]（P219-220）
　　馬克思反思辨哲學的傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》及其《黑格爾法哲學批判導言》、《1844年經濟學哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發展。他批判黑格爾的法哲學時寫道：“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現實關系變成了理念所具有的想象的內部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，他們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置，”“條件變成了被制約的東西，規定其他的東西變成了被規定的東西，產生其他的東西變成了它的產品的產品”。[13]（P250-252）在《手稿》中，馬克思申明：“我的結論是通過完全經驗的以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出來的”[14]（P45），即它們不是思辨的產物。在《神圣家族》中，馬克思進一步揭露思辨哲學的秘密就在于把概念獨立化、實體化，即把本來從個別事物中抽象出來的一般當作獨立存在的本質，并把它視為感性對象的來源和基礎，“我們在思辨中感到高興的，就是重新獲得了各種現實的果實，但是這些果實已經是具有更高的神秘意義的果實，它們不是從物質的土地中，而是從我們腦子的以太中生長出來的，它們是‘一般果實’的化身”。[14]（P74）馬克思譏諷說，這是一種“醉醺醺的思辨”。
　　在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中，馬克思終于形成了自己的哲學觀。在這里，他除了對黑格爾的思辨唯心主義進行批判外，又加進了對費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的批判，從而形成了自己的哲學觀并與一切舊哲學劃清了界限。首先，馬克思在對思辨哲學的批判中闡明了自己的新哲學觀。他說：“只要按照事物的本來面目及其產生的情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”；[15]（P20）“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”，[15]（P15）“德國哲學從天上降到人間：和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”；[15]（P16）“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[15]（P17）其次，馬克思在對費爾巴哈“感性哲學”的改造中確立了自己的新哲學觀。馬克思寫道：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性活動”[16]（P85）；“費爾巴哈想要研究與思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”[16]（P83）。因此，費爾巴哈的唯物主義只能是“直觀的唯物主義”，而“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”[16]（P86）。針對費爾巴哈直觀唯物主義的局限，馬克思把自己的哲學命名為“新唯物主義”、“實踐的唯物主義”，并指出：費爾巴哈“和其他理論家一樣，只是希望確立對現存事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西”[16]（P41）；“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”；[16]（P19）“哲學家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[16]（P86）“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界。到目前為止，一切謎語的答案都在哲學家們的寫字臺里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴來接受絕對科學的烤松雞就得了。現在哲學已經變為世俗的東西了，最確切的證明就是哲學意識本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗爭的旋渦。如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定，那么我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什么，我知道就是要對現存的一切進行無情的批判”[13]（P416）。馬克思的這些思想鮮明而又深刻地表明了他的哲學觀。他認為，哲學是一種“活動”，一種在批判舊世界中發現新世界的反思和批判性活動，而不是一種提供整個世界的終極解釋和絕對原則的“科學”。從而終結了傳統形而上學“名詞”意義上的哲學觀，確立了“實踐的”、“批判”的、“改變世界”的“動詞”意義上的哲學觀。
　　馬克思哲學和哲學觀的本質在于：第一，馬克思哲學的產生宣告了以往超越實證科學的思辨哲學的終結。哲學所努力的，不再是構建臆想的聯系，而是“發現現實的聯系”；哲學所追求的，也不再是不能達到的“絕對真理”，而是要把“絕對真理”撇在一邊，沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的“相對真理”。第二，馬克思哲學的基本精神是科學的批判精神。馬克思一貫地反對教條主義，也反對教條主義地預料未來，一貫地主張在批判舊世界中發現新世界。他給自己規定的任務就是要對現存的一切進行無情地批判，這一新哲學的原則為馬克思所一貫堅持和重申。正如他后來在《資本論》第一卷第二版跋中所說：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上……在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[17]（P112）這不僅僅是對狹義“辯證法”的概括，而是對整個馬克思哲學精神的概括。
　　恩格斯在《反杜林論》和《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對馬克思在哲學史上所實現的變革做了合理的總結并做了明確的闡述：本質上是辯證的現代唯物主義產生之后，就“不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位、關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”[18]（P364）“如果存在基本原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此我們所需要的就不是哲學，而是關于世界和世界中所發生的事情的實證知識；由此產生的也不是哲學，而是實證科學。……既然哲學本身已不再需要，那么任何體系，甚至哲學的自然體系也就不再需要了。”[18]（P375）“我們現在不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能說明各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。……自然哲學就最終被排除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是倒退。”[16]（P246）唯物史觀“結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想象出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下了一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”[16]（P257）
　　恩格斯的論斷分別從哲學與自然科學以及哲學與歷史科學的關系角度，說明了那種黑格爾式的思辨自然哲學和歷史哲學及其所體現的舊哲學的終結。恩格斯簡捷地把舊哲學叫做“哲學”，而把馬克思所創立的哲學叫做“現代唯物主義”或“世界觀”。他說：“哲學在這里被‘揚棄’了”，馬克思哲學“已經根本不再是哲學”。“現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性的基礎上。這已經根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。因此，哲學在這里被‘揚棄’了，就是說，‘既被克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現實的內容來說是被保存了。”[18]（P481）恩格斯是說，現代唯物主義是古希臘羅馬唯物主義的否定的否定，它不再是那種追求“世界本原”和“最高原因”哲學，它綜合了兩千年來哲學和自然科學發展的成果，成了正確的世界觀。在這里，恩格斯明確地把馬克思的哲學叫做世界觀。恩格斯認為，馬克思的哲學既是世界觀，又是方法論，惟獨不是供人們信仰的教條。他在1895年3月11日致威·桑巴特的信中說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法。”[16]（P742-743）
　　四、哲學觀的未來趨勢
　　歷史上的哲學觀是多樣性的統一，各種各樣的哲學觀都可以統一到愛智慧上來。未來的哲學觀仍將是多樣性的統一，還會在愛智慧的意旨下演化出多姿多彩的具體形態。
　　第一，哲學是“智慧之學”或“愛智之學”的根本涵義不會改變。
　　英文哲學一詞philosophy是由古希臘文philei（愛）和sophia（智慧）組成的，從造詞的本義說，哲學就是愛智慧。在漢語中，“哲”就是智慧的意思。哲學作為一個學科，它的愛智慧的意旨古今中外沒有任何一個哲學家予以否定，“哲學就是愛智慧”是所有哲學家都同意的說法，盡管對于愛智慧的理解各有己見。以前的哲學家在“愛智慧”的前提下演繹出更多不同類型的哲學觀，構建了許多不同類型的哲學系統，使人類生活得愈來愈智慧；未來的哲學家還會在“愛智慧”前提下演繹出許多不同類型的哲學觀，構建出更多不同類型的哲學系統，使人類更智慧地生活。哲學觀是一個發展嬗變的過程，不論將來生化出多少種不同類型的哲學觀，哲學是愛智慧的意旨不會改變，哲人們將把所愛的智慧愈來愈聚焦在生活智慧和發展智慧上。
　　第二，哲學的形上特征不會消失，哲學的“根”和“本”就是“形而上學”。
　　古希臘偉大學者亞里士多德所辦學園的第十一代繼承人安德羅尼克將亞里士多德關于事物普遍本質的著述編為《物理學之后》（拉丁文為metaphysica，英文為metaphysics）一書。中國啟蒙思想家嚴復借用《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的術語將其譯為《形而上學》。所謂“形而下者”意為可感知、可經驗、有形體的“器”，即自然之物，是自然科學研究的對象；所謂“形而上者”意為超感覺、超經驗、無形體的“道”，即宇宙之道、世界的本質、事物的普遍規律等等，這正是哲學研究的對象。19世紀中期以來，盡管拒斥形而上學的呼聲不斷，形而上學遇到了前所未有的危機，經過生死存亡的考驗之后，形而上學仍然是哲學的主題，只是這一主題有時是顯形的，有時是隱形的罷了。有些哲學家為消除哲學的形上性立志要消滅哲學，事實證明，消滅哲學的學問也是哲學。哲學消滅不了，哲學的形上性也消除不了，就是因為形而上學是哲學的“根”和“本”。
　　第三，哲學曾是本體論，本體論的意蘊只會衰減，不會消亡。
　　本體論的概念出現在歐洲中世紀，17世紀德國的哲學家沃爾夫曾經作過詳細的論述。其實，本體論肇始于巴門尼德，形成于柏拉圖。柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學、中世紀的上帝存在論、康德的物自體說、黑格爾的絕對觀念說都是典型的本體論。本體論在古代哲學中占主導地位。其他學說研究存在者，本體論則研究存在本身，研究世界、宇宙的本質，探索最普遍最一般的規律，所以有人將本體論視為形而上學的同義語并力圖對其解構。其實，不能把本體論等同于形而上學，本體論屬于形而上學，但并非所有的形而上學都是本體論。以前的本體論都被超越了，當今很少有人對建立新的本體論感興趣，但是，哲學作為形而上的學問，它只要存在，其本體論的意蘊是不會消亡的本體論本身作為哲學的“硬核”是很難解構的。總是有人力圖建立新的哲學本體論，如張全新構建的“塑造論哲學”就是一種哲學本體論。
　　第四，哲學曾經是認識論，但認識論的意蘊將不斷衰減。
　　近代，哲學發生了從本體論研究向認識論研究的轉移，人們稱之為“認識論轉向”。英國哲學家培根開創的經驗主義、法國哲學家笛卡爾開創的理性主義、德國古典哲學的創始人康德的《純粹理性批判》都是以認識論為主題的哲學。近代人認識到“沒有認識論的本體論無效”，對世界的認識必須以對人的認識能力、認識途徑、認識方法的反省為前提。因此，哲學的任務就是研究人的認識，哲學也就是認識論。但是，認識論是具有科學性的學問，隨著科學性的增加，作為哲學的認識論就會被作為科學的認識學所代替。作為科學的認識學將屬于科學范圍而不再屬于哲學的領地。因此，隨著認識學的形成，哲學作為認識論的意蘊將不斷衰減。
　　第五，哲學曾經是科學方法論，但科學方法論的意蘊將不斷衰減。
　　現代西方哲學中的科學主義派別反對傳統的形而上學和本體論，認為超驗的世界本質是不存在的，是人的感覺所無法達到、人的經驗所無法驗證的。從孔德開創的實證主義到羅素、維特根斯坦建立的邏輯原子主義，再到卡爾納普等人的邏輯實證主義，都毫不例外地拒斥形而上學和本體論。他們認為，哲學的惟一使命是為科學提供精確的方法和符合邏輯的命題，因此，哲學就是科學方法論。20世紀40年代以來，隨著科學的迅猛發展，各種科學方法論不斷以科學學科的身份問世，如系統論、控制論、信息論和耗散結構論、協同論、突變論等。這些學科都是科學的成員而不歸哲學管轄。由于科學方法論學科的崛起，哲學本身的科學方法論意蘊將不斷衰減。
　　第六，哲學是人本學，人本學的意蘊不斷增強。
　　現代西方哲學中的人本主義派別認為哲學是以人為本的學問，人的生存中的各種問題才是哲學研究的課題。人的生命、存在、自由、價值、意義、痛苦、意識與無意識、理性和非理性等等，才是哲學的終極關懷。因此，哲學是以人為本的本體論，也就是人本學或人本主義。在20世紀80年代的中國哲學界，曾經討論過在現代西方哲學中，人本主義與科學主義誰占主流的問題，雖然未曾達成共識，但哲學的人本學意蘊不斷增強。
　　第七，哲學是語言分析學，僅僅是一種說法。
　　從古代的本體論到近代的認識論轉變，使哲學發生了根本的變革。現代哲學又發生了一次新的變革，即由認識論向語言學的轉向。現代西方哲學中的語言學派認為，語言是文化的載體，是文明的水庫，是存在的家，哲學應透過語言來發現文化和文明的底蘊。這種觀點雖有片面的合理性，但只能是一種說法。
　　第八，哲學是“人生的境界”，是指哲學具有提升“人生境界”的功能。
　　中國傳統哲學強調哲學是人的精神境界。馮友蘭說，中國的儒家并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。他還認為，哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人成為某種人，即有一定職業的人。人成為某種人與成為人的精神境界是不同的，成為人即成為大寫的人，會做人的人。哲學使人獲得真正的人生意義和價值，達到完善的精神境界。這里馮先生分明是說哲學有育人的功能，哲學可以提升人的“人生境界”，而不是說哲學就是“人生境界”。
　　第九，哲學就是人學的說法反映了哲學的發展趨向，但人學取代不了哲學。
　　現代德國哲學家卡西爾說：“認識自我乃是哲學的最高目標。”現代中國哲學界也有些人認為，哲學的中心問題是人。如果認為哲學是尋求一般規律，科學是尋求具體規律，那么哲學與科學就僅僅有層次上的區別而沒有性質上的區別了。哲學的目的不是揭示世界是什么。而是告訴人們人的世界應如何，因此哲學的實質是人學。還有些學者認為，哲學的現代形態是人學，從古代的本體論到近代的認識論再到現代的人學是哲學發展的軌跡，是人類自覺意識提升的體現。還有人認為，世界上只有物和人兩類存在物，關于物的學問是物理學，關于人的學問是人理學（陳立夫有一本講演錄，名字就叫人理學）。人理學也就是與物理學相對應的哲學。不論怎么說，人學取代不了哲學，歷史上的哲學就不能都歸結為人學，哲學是人學的說法只是反映了哲學發展的一種趨勢。
　　第十，哲學是關于世界最一般規律的學說的說法難以成立。
　　我國馬克思主義哲學教科書基本上都堅持這樣一個觀點：具體科學研究的對象是世界的某一個領域，哲學的研究對象是整個的世界，整個世界是普遍聯系的，具有共同的規律，共同規律是具體科學所不能揭示的，研究這個共同規律就成了哲學的任務。哲學在具體科學成果的基礎上，探究世界最一般最普遍的規律。這種觀點難以成立，僅僅是一種追求或一個幻想。世界是無限的，作為整個的世界是人所不能把握的，探究整個世界的最一般的規律僅僅是人的一種奢求，永遠也達不到目的。
　　第十一，“世界觀的理論體系”是哲學永恒的主題，但需要正確理解。
　　我國的哲學教科書都首先把哲學定義為理論化、系統化的世界觀或世界觀的理論體系，但對這一定義的理解卻存在著差別。譬如，世界觀是人對世界的總看法，世界觀是對人與世界的關系的總看法，這兩種解釋就不一樣。前一種理解顯然使人置身于“世界”之外，以超然靜觀的姿態去觀世界。這樣，世界就成了“非人的世界”而不是人置身于其中的真實的世界了。后一種理解把世界觀界定為“對與人世界的關系的總看法”，比前一種理解合理的多。另外，許多教科書把“世界觀”規定為人們關于世界的“根本觀點”。什么是“根本觀點”呢？如果說“根本觀點”是指人們對整個世界的普遍本質和規律的認識，那么前面說過，這僅僅是一種奢求，是一種不切實際的空想。如果把哲學世界觀理解為“觀世界”，即“觀照”世界的“視界”或“觀”世界的學問，那就比較符合哲學的本義。這就是說，哲學世界觀不是由直接的科學知識客觀的、靜態的結果構成的，而是對科學知識的反思主觀的、動態的視閾，正因為如此，它對科學知識才會有指導、影響作用。
　　上述哲學觀及其發展趨向講得相當簡略，難免有以偏概全之嫌。哲學到底是什么呢？過去是見仁見智，莫衷一是，未來仍然是見仁見智，莫衷一是。盡管見仁見智，莫衷一是，但誰都不放棄哲學這一概念和領域，都將自己的理論、學說和觀點稱為哲學而不是其他什么學科。這說明對哲學的各種界說和理解必定有其共同點，這就是哲學之為哲學的“硬核”。就連主張“哲學的最高問題是人學”的卡西爾也認為，在所有的特殊哲學的多重提問中，哲學最終似乎都要反身于那些根本性和起源性的問題，反身于哲學是什么的問題。哲學在澄清這一普遍性的問題之前不可能涉足于任何特殊的問題。那么，哲學的根本性問題是什么呢？哲學與具體科學都探究事物之“理”，即規律，但哲學是在具體科學之“理”的基礎上追求宇宙人生之共同本質和終極關懷。用臺灣哲學家鄔昆如的話來說，叫做“定位宇宙，安排人生”。[19]
　　人類之所以需要終極關懷，一是因為世界萬物存在著共同本質、普遍聯系和一般規律而又不可完全被認識。二是因為人類的思維有追根究底的本性。假如人類只是對具體事物具有好奇心，而沒有追尋具體事物存在的更深層的共性、本質、聯系、規律和原因的興趣，那么哲學就沒有存在的理由。因為對任何事物由好奇而探究的活動都可以稱之為“愛知識”或“愛智慧”。“愛知識”不是哲學的專利，“智慧之學”也不應該被哲學壟斷。人類的一切知識都是“愛智慧”的結果，所有學科都可以叫做“智慧之學”。哲學之所以成為世界上最為古老而艱深的學問，歸根結底是由于人們對大千世界萬事萬物終極的共性、本質、聯系、規律和原因這一不可企及的鵠的的興趣和追尋。哲學從根基上必定是關于追根溯源、究根問底的世界觀的學說。自古至今，不論是主張哲學是形而上學、本體論、世界觀、認識論、人生論、語言學、科學方法論、人本學、人學、實踐論，還是主張哲學是自然哲學、社會哲學、歷史哲學、人生哲學、政治哲學……，實際上都是從不同的側面和角度，以最集中、最抽象、最凝練、甚至是最晦澀的方式“定位宇宙，安排人生”的學問。如果否認了這一點，哲學就成了無源之水、無本之木，就失去了自身。世界觀是哲學之根，形而上學是哲學之本。誠然，哲學的視域是廣闊的，并不是每個哲學家都在建構世界觀，但是他們研究的問題都與世界觀的問題密切相關，否則，人類就不會安身立命，更不會健康發展。只要人類存在，就會不斷轉換“觀”世界的“視野”，就會不斷形成新的“世界觀”，就會不斷形成新的哲學觀，從而不斷追求更高的智慧。
聊城大學學報：社科版1～13B1哲學原理郭慶堂20072007
哲學觀/歷史演變/未來趨勢
任何真正的哲學家都把哲學觀作為自己哲學思考的出發點和歸宿，并以自己的哲學觀去創建自己的哲學理論。歷史上的哲學觀是多樣性的統一，哲學家秉承“愛智慧”的意旨演繹出許多不同類型的哲學觀，構建了許多不同類型的哲學系統，使人類生活得愈來愈智慧；未來的哲學觀仍將是多樣性的統一，哲學家還會在“愛智慧”前提下演繹出更多不同類型的哲學觀，構建更多不同類型的哲學系統，使人類更加智慧地生活。一系列的哲學觀構成一個發展嬗變的過程，不論將來生化出多少種不同類型的哲學觀，哲學是愛智慧的意旨不會改變。哲學家將把所愛的智慧聚焦于生活智慧和發展智慧，從而不斷地去追求更高的智慧。
作者：聊城大學學報：社科版1～13B1哲學原理郭慶堂20072007
哲學觀/歷史演變/未來趨勢

網載 2013-09-10 21:56:26

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