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　　以柏格森（1859—1941）為代表的生命哲學是在對西方近代智識至上主義和科技文明之流弊作深刻反省的基礎上產生的非理性主義哲學。它把生命看作是世界的真正基礎和唯一實在，將人類生命現象神秘化，強調生命之流的創造進化和生命意志的絕對自由，認為生命只有克服并超越物質自然的滯礙，才能顯示其本性和生機。從而在總體上表現出限制科學理性、裁抑物質生活、高揚生命主體的能創性的人本主義傾向。這無疑在歷史和價值的雙重維度上給現代中國文化和哲學的重建提供了參照。對柏格森生命哲學在現代中國的復雜流變作一全面評析，是合理解釋中國現代哲學、文化發展史的重要內容。
　　生命哲學在中國獲得廣泛傳播，是“五四”之后的事，這是由當時中西文化激烈撞擊的歷史背景所決定的。20年代中國知識分子思考的一個核心問題是，如何通過文化的清理、改造、整合、創新，使中國社會邁出中世紀，走向現代化。在此過程中，西方近代以來科學文化與人文文化的隔閡、沖突，在中國也有鮮明的反映。從一定意義上說，化解“兩種文化”之間內在緊張，構成了20世紀哲學文化發展的主旋律。
　　由于受到中國特定的社會歷史條件和傳統文化背景的制約，西方生命哲學的東漸扮演了雙重的角色：既充當了文化守成主義者復興懦家內圣心性之學的助力和反對全盤西化的擋箭牌；又成為新文化運動健將們否定傳統文化、樹立自主人生觀和進化歷史觀的思想來源。
　　　　　　一、生命哲學與“五四”思想啟蒙
　　在馬克思主義尚未獲得廣泛傳播的前五四時代，進步人士往往以先進的西方近代文化反對封建舊文化、舊道德、舊倫理。柏格森關于自由意志、生命之流、創造進化的理論，也曾成為早期“新青年派”批判封建主義的利器。
　　鑒于積重難返的封建文化和黑暗腐敗的社會現實之阻礙進步，陳獨秀吹響了與傳統社會決裂、向封建思想文化全面開戰的號角。在《新青年》（創刊時名《青年雜志》）的發刊詞《敬告青年》這篇鏗鏘有力、熱情洋溢的文字中，陳獨秀先后兩次提及生命哲學家柏格森。他說：“人生如逆水行舟，不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森之‘創造進化論’所以風靡一世也。”
　　這里，陳獨秀顯然是把柏氏學說當作進步的理論引介給國人的。他以柏氏“創造進化論”所尊崇的宇宙“恒變”原則，激勵人們舍棄保守傳統的念頭，不自溺于落后、黑暗的現實，勇于打破現狀，積極進取，開拓創新，以免天然淘汰之途而能保種強國。這無疑是五四啟蒙運動的最早吶喊，具有催人奮進、勵人自新的進步意義。
　　在同一篇文章中，陳獨秀還把反理性主義的柏格森生命哲學與穆爾功利主義和孔德實證哲學相提并論，以提撕國人廢棄專事“修身養性”的傳統文化，由空談性理轉而直面現實，革新社會，追求個性的自由發展和開拓進取的新型人生觀的確立。
　　此外，《新青年》的另一位重要撰稿人李大釗，更注意吸納柏格森創化哲學的菁華以為反對封建主義、激勵國人自強向上的助力。他從塑造青春中華，“再造民族之事業”的立場上，對中西哲學進行理智甄別、抉擇，以尼采、柏格森、《易傳》、陸九淵哲學的某些觀點為塑造新型自我、重鑄中華輝煌的精神資源。
　　柏格森哲學主張變化的、創造進化的人生觀，與五四新文化運動有頗多暗合之處，這是當時激進派人士崇拜柏氏哲學的一個重要原因。后來科玄論戰中的一造主角張君勱坦言，他之所以倡導生命哲學，乃是因為這種哲學“側重人生，尤好言人生之特點為自由，為行動，為變化，正合于當時坐言不如起行，惟有努力奮斗自能開出新局面之心理中來也”〔1〕。
　　民國以降，中國社會政治環境日趨惡化，國中彌漫著悲觀絕望的空氣。這樣的空氣不滌蕩凈盡，中華之再造將無從談起。李大釗說：“吾人不得自畫于消極之宿命說（Determinus），以尼精神之奮進。 須本自由意志之理，進而努力， 發展向上， 以易其境， 俾得適于所志， 則Henri Bergson之‘創造進化論’（Creative Evolution）尚矣。 ”〔2〕很顯然，他是把生命哲學當作療救“灰冷自放”、 妄自菲薄的“厭世心”的一劑良藥。
　　李大釗對柏格森哲學的吸收，突出地表現在他的崇“今”觀上。柏氏以意識綿延界定時間的本質，認為人類意識是相互滲透交融、永不斷絕的生命之流。本于此，李大釗把宇宙生命看作是“無時無刻不在向前發展創進”的過程，個體生命的意義就在于作為一個承先啟后的過渡站，讓生命力得以如奧林匹克火炬般連續相傳。他熱情謳歌“今”，指出“今是生活，今是動力，今是行為，今是創作。”〔3 〕人類個體通過“今”的行為動作，將無限的“過去”和無限的“未來”連續起來，“以成其永遠，以成其無始無終的大實在”。所以說“今”最寶貴，也最易喪失，吾人當牢牢把握住“今”，“盡其承受古人、啟發來者的責任”。
　　更為可貴的是，李大釗對時間的哲學思考，是以糾正時人的守舊思想為實際指向的。他將柏格森關于意識綿延猶如滾動的雪球的比喻創造性地運用于闡釋歷史文化的發展，并以此抨擊倒退、循環的歷史觀和消極頹廢的人生觀，而倡言“奮斗鼓舞”、“樂天努力”的歷史觀和人生觀。他說：“古雖好，也含于今之內。人的生活，是不斷的生命（連續的生活）。由古而今，是一線串聯的一個大生命。”〔4〕因此， 所謂“今不如古”是毫無根據的，應對現在及將來抱樂觀的希望。不難看出，李大釗崇“今”觀所體現的樂觀精神和“向前看”的價值取向，正是“五四”時代精神的反映。
　　李大釗融會了柏格森的變、沖力、生命、自我等觀念，提出了“青春”的宇宙觀、進化的歷史觀和奮斗的人生觀。在他看來，生命的展開和創造，即是宇宙形成和歷史進化的過程。他在闡發生命的意義與宇宙的本性時說：“大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永遠合所有生活上的潮流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續，以為進轉，以為發展。故實在即動力，生命即流轉。”〔5〕李大釗以柏氏生命哲學相號召， 勉勵國人面對崎嶇之國步、空前之窘境，不要沮喪自沉，而應“本其自由之精神，奇僻之思想，銳敏之直覺，活潑潑之生命，以創造環境，征服歷史”〔6〕。倘若如此，自我便成了宇宙的主宰，個體生命自能擴大，以達“宇宙即我，我即宇宙”之境，從而一己之我與全宇宙融為一體而無所不能了。
　　毋庸諱言，新文化運動初期，李大釗的宇宙觀、歷史觀和人生觀，還留有明顯的唯心主義的印痕。他把柏格森生命哲學與中國陸王心學相糅合，顯揚人的主體性地位，把精神自我膨脹為宇宙的最高主宰，過分渲染了“人心”（主觀意志）的能動作用，以為生命意志的創造活動是可以脫離客觀環境制約的主觀任意的過程。這無疑是他思想中的雜質。但，在主體失落、不思進取的前五四時代，李大釗的進化哲學對中華民族不啻是一次精神動員，體現了革命者勇于改造舊世界的英雄氣概。
　　五四新文化運動，本質上是一次以批判封建主義為內容的深刻的文化啟蒙運動。雖然柏格森生命哲學在總體上并不具有反封建的性質，但早期“新青年派”出于對社會危機的高度關切，以救亡圖存為標的，擷取西方哲學的片斷以資實用，仍不失其積極意義。事實上，無論是陳獨秀，還是李大釗，他們所注重的是柏格森關于“變”的哲學，即創造進化論中的積極內容，至于柏格森有關貶科學、抑理性、揚直覺的神秘主義，他們是棄之不取的。而這些正是后來新人文主義者鐘情于柏氏生命哲學的根由所在。
　　　　　　二、援生命哲學人儒的現代新儒學思潮
　　在中國現代思想界構成推動柏格森生命哲學與儒家哲學合流強有力陣容的當推現代新儒家學派。現代新儒家之服膺柏格森哲學帶有強烈的學派傾向。他們（除馮友蘭外）援生命哲學入儒，堅信生命化的儒學不僅與現代精神相契合，且正可矯正唯科學主義疏忽生命關懷的偏失。
　　梁漱溟于20年代初建立了糅合生命哲學與陸王心學于一體的“新孔學”。他憑藉生命哲學的思想觀念和方法，重新解釋和發揮儒家“萬物化生”的變易思想，從生活直覺和宇宙本體論的意義上凸顯“生命”原則，以“生”涵蓋孔子儒家形而上學的全部及由此衍生出的人生哲學。關于生命本體和生命創造，梁氏說：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’。”〔7〕又說：“宇宙是一個大生命， 從生物的進化史，直到人類社會的進化史，一脈下來，都是這個大生命無盡無已的創造。”〔8〕引申言之，宇宙生命是不斷的創造和進化， 宇宙間絕無永古不變的“天理”——道德教條，各人生命的展開，是一任直覺的隨感而應，不受呆板理則的拘限。在他看來，孔子人生哲學的實質內涵正在于此。
　　梁漱溟以生命哲學詮釋孔子儒學，其直接目的是為孔學正名，以回應西化派的挑戰。他相對地承認儒學抹殺個性、“以理殺人”等流弊，但他認為這是儒學不正當發展的結果，孔子不任其咎。而他所做的正是要援柏格森生命哲學入儒，以抹去蒙在孔子身上的歷史塵垢，直接儒家內里生命，從中發掘出不為特定的歷史時期和社會政治形態所限定的具有世界性意義和永久性價值的東西，使之成為人類社會未來發展的價值之源。他確信，“真孔學”（即生命化的儒學）非但與現代化不悖，且有重現于當世的必要。
　　在現代新儒家陣營中，熊十力凸顯生命本體的意義毫不遜色于梁。他以生命哲學為復興儒學之資，表現出更深層次的護衛歷史文化傳統的本根意識和文化開放意識。
　　關于生命本體，熊十力承襲了傳統儒家哲學“天人合一”的核心命題，以“體用不二”立宗，充分論述了宇宙大生命和個體生命相融不隔的思想。他認為，宇宙本體不是單純的物質或精神，只有生命才是唯一真實的存在，物質不過是生命或本體在流行過程中留下的軌跡，是生命本體為顯現自己而權設的“假名”。進而，熊十力又以陸王心學改造柏格森生命哲學，說“生命”是“本心之別名”，二者在本體論意義上名異而實同，生命本體論也即心本論。他指出：“生命與心靈不容分為二，離心靈無別生命可說故。”〔9〕“本心體物而不遺，主、 運乎物而無閡”（熊十力語），“渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也”。
　　區別于梁漱溟夸大生命哲學的非理性因素，將直覺與理智對立起來的認識，熊十力認為，柏格森尚直覺，但并不排斥理智，只是把直覺看作是優越于理智的“向上一著”。在他的哲學觀念里，科學和哲學、理智和直覺，雖有所區別，卻能并行不悖，這樣可以既堅持傳統儒學道德的、人本的哲學立場，又不至貶損科學的意義和價值，從而在傳統與現代、直覺與理智、道德與科學、價值理性與工具理性之間得一“中道”。
　　由熊十力的生命哲學觀可以看出，他是以過去的封建史家不曾有的眼光重新檢視中國文化史，改鑄孔子儒學的形象，希望通過中西互補的途徑，構建以民族文化為主體，充分吸納現代西洋文化的新的文化系統。
　　與柏格森生物學意義上的自然生命不同，梁漱溟、熊十力的所謂生命，所指是道德生命。宇宙本體即道德生命，既是萬物化生之源，又是人生價值的根據，天人原是合一。由此，他們認為，取得對宇宙本體的證悟，舍個體之生命體驗和道德踐履莫由。從現代新儒學思潮的發展邏輯看，牟宗三、唐君毅等港臺新儒家，主要是經由梁、熊顯揚生命原則的泛道德主義而建立“道德的形上學”的。很顯然，現代新儒家是站在傳統儒學的立場上，去理解、改造、吸收柏格森生命哲學的。
　　作為對五四新文化運動的直接回應，現代新儒學大師梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力、方東美、牟宗三、唐君毅等，均從柏格森生命哲學那里得到重要的理論啟示，傾向于對科學和哲學、理智和直覺的劃界區分。他們程度不等地檢討批評了唯科學主義的獨斷，認為科學之所能在物理界，形上界則是哲學的領地。科學理智越界侵權，造成了近代人的“精神迷失”。欲克服“精神迷失”，須重建儒家的“倫理精神象征”，著力闡述人之所以為人之道，以求人格主體的挺立和人生意義的確認、人生境界的提高。
　　可見，柏格森生命哲學事實上構成了與新文化運動相對壘的現代新儒學思潮的重要理論來源。雖然新儒學學者菲薄科學、迷戀傳統的價值取向是落后保守的，與時代主潮不相協調，對重現儒家理想價值的執著追求也只是一廂情愿的企盼。但，他們以柏氏哲學為參照，重新詮釋、梳理儒學傳統，專注于人文精神的發皇，致力于“返本開新”，反對科學武斷和科學崇拜，緩解傳統與現代、中學與西學之間的內在緊張，顯揚人生的獨特意義和價值，探討以民族文化為主位的現代化道路的合理模式，這些均有其積極的意義，是構成“五四”文化啟蒙不可或缺的一環。在實行社會主義市場經濟的中國，在走向世紀之交的今天，如何吸取西方思想文化的菁華，如何承續并轉化傳統，以與馬克思主義相融合，建設面向21世紀的新文化，把中國社會導向合理的現代化發展之路，這乃是擺在當代中國哲學家面前的一個緊迫而艱巨的任務。
　　　　　　三、朱謙之思想的生命主義傾向
　　縱觀中國現代思想文化史，在現代新人文主義者中，受生命哲學影響之大之深的，當推朱謙之為第一人，怕只有梁漱溟先生堪與之比肩。
　　朱謙之（1899—1972），字情牽，福建福州人，現代頗具影響力的思想家。五四期間，朱謙之狂熱信奉柏格森生命哲學，并以此為理論根據，宣揚無政府主義和虛無主義，且走向極端。在他看來，柏格森生命哲學是注重行為的“奮斗主義哲學”，是“革命的福音”〔10〕。從哲學的高度看，他認為宇宙本體只是源自原始生命的一點“真情”，現實世界是虛幻的，理想自由只能通過推翻宇宙，撲滅天地，破壞了自然強權而回到“大虛無”世界中去尋求。所以他說：“現實就是根本錯誤，非完全打破不可；一旦把偽的幻的錯的暫的宇宙萬有，歸到了本原的究竟的真實的生命之流，這才算是真正生命的、行為的哲學了。”〔11〕這一“超凡脫俗”的見解，在當時的無政府主義者中無疑是走得最遠的。
　　朱謙之的虛無主義是對黑暗現實絕望的產物。它在抽象的意義上奢談自由和奮斗，追求理想的“超脫境”，用偏激的方式，表達了人類對美好未來的憧憬。他的反對政府、反對強權、反對壓迫的主張，很能迎合五四激進知識分子亢奮的思想情緒；他的沖破一切傳統觀念束縛、打破現狀、奮斗進取的懷疑精神，也正同追求自由和個性解放的知識分子心理相吻合。這在一定程度上影響了早期共產主義者。例如毛澤東曾回憶道：“我常常和一個經常來看我的，名叫朱謙之的學生討論無政府主義和它在中國的前景。當時，我贊同無政府主義的很多主張。”〔12〕
　　1923年，朱謙之告別了他的懷疑時代，從“大虛無”中走出，擁抱那圓滿、美好的“這世界”，倡導富有生命情調的“唯情哲學”。其實質是柏格森生命哲學與儒家形而上學的結合。他說：“我這唯情哲學，就是孔家的本來面目，不幸孔家這一套哲學，自孟子以后失傳了數千百年……我的意思，是要掃清舊傳統的烏煙瘴氣！而直接孔孟，下集諸儒之大成，把從孔孟以來被諸儒打斷的形而上學系統，再接續起來，組織起來，而且應用到政治、倫理、教育、藝術各方面，用真情的默識方法，使宇宙生命化，物質精神化，這么一來，‘真情之流’才可完全實現了！”〔13〕
　　朱氏視孔子為中國生命派的代表，認為現在正是孔家思想的“綜合時代”，是生命的哲學的時代。他以孔子同道自居，認為孔子就是唯情論者。在人人皆曰“奴儒誤國”、“打倒孔家店”呼聲盈耳的時代，朱謙之以孔子自況，很有替孔子說話的氣魄，這與乃師梁漱溟的觀念啟導不無關系。他把充實宇宙的“真情之流”看作是宇宙的本體、生人的命脈，認為人性本來是善的，只因后來陷在物質中遮蔽不通，便生出不善來。而欲破除物欲，復歸真情，唯一的門徑是倡導儒家人生哲學。
　　早年朱謙之傾心于柏格森非理性主義和孔子人生哲學，是對五四新文化運動中機械主義、縱欲主義人生觀的抗議，也是對西洋近代以來科技文明、唯理主義的一個反省。從理論淵源看，唯情哲學的人文祈向，肇始于梁漱溟生命化儒學的價值追求。有如于梁，朱以生命哲學比附孔子仁學，并自覺承接孔子衣缽，以與科學主義、唯物主義相頡頏。在許多方面表現出以人文價值的關懷為標的的“新儒學”特征。胡適當年曾批評唯情哲學是提倡反科學的“內心生活”的，走在了“歧路之上”〔14〕。這一批評是中肯的。
　　柏格森生命哲學的原則，還被朱謙之移植到文化、歷史領域。他認為“構成文化本質的東西，……是根源于人類生活深處那永遠進化的‘生命之流’。”〔15〕由于生命之流的沖力，文化生活乃在永遠創新、永遠變化的過程當中，文化長河中流淌著的是創造者不息的生命和精神；它是永遠滲透、永遠擴張于現在之中的，經“今我”思想的活動，將其喚醒，并賦予其存在的意義。
　　朱謙之還借用柏格森生命哲學解釋文化史，把文化起因和發展的動因歸源于“生命之流”。認為文化史是有生命的、時間的，文化進化不同于無生命的、空間的物質進化之“堆積”。文化史是歷史的重要部分，文化的進化始終貫注著綿延的生命。推而廣之，歷史的進化亦然。20年代，朱謙之不滿意于過去歷史哲學的機械性，獨辟蹊徑著成《歷史哲學》一書，自詡“這是中國人第一次對于‘歷史哲學’的貢獻”，聲明對生機主義者杜里舒和柏格森等“有很多的借重”〔16〕。
　　在朱謙之看來，過去的歷史家“看重于凝固的史跡，而忽略純粹的生命綿延，換句話說，就是看重‘堆積’的見解，而忽略了真的‘進化’”〔17〕。直到達爾文的進化論，仍以因果關系的機械律立論，這是堆積的進化觀，不足以說明歷史的意義，也不足以供給人們一種改造現狀的原理。真正的歷史是“由原始而現在而未來的不斷的生命之流”〔18〕。過去的歷史現象雖已成為陳跡，但凝聚在其中的生命和精神力量，卻一直延續到現在，并指向那不可預測的將來。因此，史家的職責，在于把貫穿于歷史之中的生命闡明出來，積極地求出國家民族永久生命之源泉。一個民族不可能在沒有生命的沙灘上從事創造，缺乏精神寄托和傳統生命的依托，也就喪失了創造的動力。從這層意義上說，朱謙之的歷史哲學顯然是有價值的。但，他把歷史現象歸源于心的力量和精神性的生命沖力，而看不到歷史現象的物質動因，離開社會發展的客觀規律，抽象地發揮人的能動作用，陷入歷史唯心論，因而不可能揭示歷史進化的真相。
　　　　　　四、從李石岑的人“生”哲學到陳立夫的“唯生論”哲學
　　“五四”期間，中國歷史發生著一場波及面十分廣泛的劇烈的社會大變動和思想文化大變動。處此大變局中的人們，往往對以往的價值系統和生活道路進行反省，在反省中探索新的價值信仰和新的人生之路。這是思想向縱深發展的表現。李石岑正是在這社會轉型、文化嬗變的歷史背景下提出并宣揚其人生哲學理論的。
　　新文化運動中，李石岑以宣傳新思想、新文化、新道德、新人生而知名于國內。他宣傳西學“獨好尼柏”，對尼采超人哲學和柏格森生命哲學研究愈深，信仰彌篤。在物質和意識的關系這一哲學基本問題上，李石岑說：“吾輩有‘生’，則有意識有我。有意識有我，則宇宙萬法之存在，可得而立言。‘生’也者，統攝‘存在’、‘意識’與‘我’諸事實以為言者也。”〔19〕宇宙本體既不是物質，也不是精神，物質與精神均源自“生”，只有“生命”，才是唯一的實在。很顯然，這是“精神的一元論”哲學，極而言之，不過是生命哲學的另一種表述而已。
　　本于“唯生”的宇宙觀，李石岑進而指出：“人生哲學是探求‘人生的究竟’的一種學問。”〔20〕“人生的究竟”即是“生”，“生”才是“根本問題”和“先決問題”。因此，人生哲學直可名曰人“生”哲學，人生觀也就是“表現生命”、“表現自我”。李石岑認為，“生”是一個“無盡藏的寶庫”，是“本然自然的東西”，所以不應被別的東西遮蔽，而應讓其“生機暢達”〔21〕。
　　李石岑將生命哲學理論和儒、佛思想相糅合，探尋人生的意義和價值，最后歸結到“唯生”的宇宙觀和人生觀。這一理論后來曾發展成陳立夫的“唯生論”，成為封建大地主階級對抗辯證唯物論和歷史唯物論的理論依據。
　　陳立夫于30、40年代出版了《唯生論》和《生之原理》二書，篡改了孫中山的三民主義學說，構造了唯生論哲學思想體系。
　　1.唯生論的宇宙觀。什么是宇宙的本體？陳立夫認為，“宇宙之本體的屬性即是生，我們可名之曰生元”〔22〕，也即“生命的元子”。宇宙間一切都是由“生元”構成，所以宇宙間萬物皆有生命，“宇宙的實質，就是這個滔滔滾滾奔流不停的偉大的生命長河”，“整個宇宙充滿著生意！一切現象，都是生命的表征，都是萬物求生活的結果！總之，宇宙整個地是一個生命的結構。這就是……唯生論的宇宙觀”〔23〕。陳立夫以“生元”為宇宙的唯一實在，認為生元的動勢（發揚）即是精神，生元的靜勢（收斂）即是物質，物質和精神的不同配合，構成了千差萬別的宇宙世界。
　　2.唯生論的人生觀。既然宇宙的本體是生元，生元以“生”為性，生便是善。那么，生元何以能生而成萬物呢？陳立夫從封建舊哲學中尋找宇宙生成和歷史進化的動力源，指出，“誠”是“宇宙一切生命的原動力”〔24〕，“誠”則有物，不“誠”則無物。人能“誠”，能“盡仁愛之性”，便能與宇宙大生命合一，人生的意義和價值即在持續生命，且能不斷地改進和光大自己的生命而通乎宇宙大生命。
　　陳立夫的“唯生論”與李石岑的人“生”哲學，具有理論上的淵源關系，都以生命哲學作為立論的依據，將宇宙本質和人生真諦歸結為“生”、“生命”。但兩者在性質上是有根本區別的，不能相提并論。李石岑積極介紹并宣傳包括生命哲學在內的西方學術思想，旨在批判封建專制意識形態，沖擊舊思想、舊文化，改造中華民族的“粘液質”之病，不失為新文化運動的盟軍，從而與守舊復古派劃清了壁壘。陳立夫打著孫中山三民主義的旗號，實則肆意歪曲孫中山學說，集中到一點，就是用中國傳統的倫理道德思想和柏格森生命哲學來“發揮”孫中山哲學中的唯心主義雜質，將其演變為新的獨斷的神秘主義和封建倫理道德說教，以配合蔣介石政府的“新生活運動”和儒學復興運動，為國民黨一黨專制的政治制度辯護，具有鮮明的反科學性和反民主性，與現代潮流背道而馳，表現了國民黨新右派集團對當時迅猛發展的中國馬克思主義哲學運動的敵視，是國民黨新右派在理論上與中國共產黨爭奪陣地、爭奪青年的反映。
　　生命哲學與馬克思主義在本質上是對立的，這已為中國現代哲學發展的歷史所證明。雖然柏格森生命哲學在檢討和批評西方現代文明偏重于物質主義和科技理性的缺陷方面有不可抹殺的貢獻，對21世紀合理文化的建構也有重要的參考價值。但因其反對現代科技文明的矯枉過正，表現出一定的反科學性和反現代性，容易為封建蒙昧主義和復古守舊派引為同道，不可能成為推動社會進步的精神力量。歷史表明，馬克思主義最終戰勝了包括生命哲學在內的形形色色的西方資產階級哲學思潮而成為現代中國的“顯學”，這是由馬克思主義的科學性、革命性和現代性及中國社會的現實需要決定的。
　　　　　　　　　（本文作者：董德福　江蘇理工大學政法系講師）
　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：王琳＊
　　注釋：
　　〔1〕張君勱：《張東蓀著〈思想與社會〉序》， 《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版，第118頁。
　　〔2〕《李大釗文集》（上），人民出版社1984年版，第148頁。
　　〔3〕同上書（下），第666頁。
　　〔4〕同上書（下），第511頁。
　　〔5〕同上書（上），第531頁。
　　〔6〕同上書，（上）第179頁。
　　〔7〕《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第406 頁。
　　〔8〕同上書，第2卷94頁。
　　〔9〕熊十力：《新唯識論》，中華書局1985年版，第538頁。
　　〔10〕朱謙之：《革命哲學》，上海泰東圖書局1927年四版本，第74～83頁。
　　〔11〕同上書，第159頁。
　　〔12〕轉引自王炳南：《毛澤東一九三六年同斯諾的談話》，人民出版社1979年版，第34頁。
　　〔13〕朱謙之：《周易哲學》，上海啟智書局1935年版，第13～14頁。
　　〔14〕胡適：《戴東原的哲學》，引自《胡適學術文集》下冊，中華書局1991年版，第1101頁。
　　〔15〕朱謙之：《文化哲學》，商務印書館1990年版，第12頁。
　　〔16〕朱謙之：《歷史哲學》，上海泰東圖書局1926年版，“自序”。
　　〔17〕同上書，第25頁。
　　〔18〕同上書，第9～10頁。
　　〔19〕李石岑：《學燈之光》，《時事新報》，1920年5月22日。
　　〔20〕李石岑：《人生哲學》，商務印書館，1926年版，第9頁。
　　〔21〕李石岑：《人生哲學》，《李石岑講演集》第1輯，1924 年。
　　〔22〕陳立夫：《生之原理》，重慶正中書局1945年1月重版本，第20頁。
　　〔23〕陳立夫：《唯生論》，上卷，正中書局1945年滬一版本，第37～38頁。
　　〔24〕同上書，第112頁。
　　
　　
　　
天津社會科學88-93K4中國現代史董德福19961996 作者：天津社會科學88-93K4中國現代史董德福19961996

網載 2013-09-10 21:58:07

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