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　　現代新儒學是中國現代思想史上的一個重要學術文化思潮。它產生于五四時期。50年代以后，大陸奉行馬克思主義為一切工作的指導思想，現代新儒學失去應有的生存土壤和市場，它的中心便從中國大陸轉移到了港臺和海外。幾十年來，經過新儒家學者們的苦心經營，現代新儒學在海外又有新的發展，有的學者甚至還提出了“儒學第三期發展”的構想和主張。這說明現代新儒學在一定的歷史時期和一定的歷史條件下仍有一定的生命力。
　　大陸學者關于現代新儒學的研究和討論肇始于八十年代后期。這一討論具有這樣幾個特征：第一，它由中國文化問題的討論所引發，但反過來又豐富了中國文化討論的內容；第二，雖然問題本身現實感很強，但討論卻是在學術層面進行的，沒有走入學術政治化的層面；第三，從某種意義上說，這種研究和討論是有組織有計劃地開展起來的，1986年11月，《現代新儒家思潮研究》被確定為“七五”期間國家重點研究課題之一，南開大學方克立教授和中山大學李錦全教授為課題負責人；第四，它起步雖晚，但卻已逐步走向深化，并已取得一批具有較高水平的研究成果。
　　現代新儒學的研究和討論涉及問題非常廣泛，主要包括現代新儒學的內涵、代表人物、歷史分期；現代新儒學的理論特征和得失評價；儒學與工業東亞、儒學與現代化的關系探討；新儒學發展的前景預測等等。目前人們對這些問題的認識還不盡一致，有的問題分歧還相當之大。
　　　　　　（一）現代新儒學的產生和演變
　　現代新儒學是怎樣一種思潮？它的興起有什么背景？它的發展經歷哪幾個時期、每一時期又有哪些代表人物？這是人們在開始現代新儒學研究時首先需要回答和澄清的問題。
　　　　1、現代新儒學的界定
　　現代新儒家或現代新儒學概念能不能成立？絕大多數論者對此持肯定態度，只有個別論者持否定立場。其中，最早表示疑義的是張岱年先生。他不同意將梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟先生劃為新儒家。他認為，梁先生既贊成儒家，又贊成佛教，是把儒家和佛教統一起來，說他是新儒家不大確切；熊先生本來是學佛學的，后來由佛歸儒，推崇孔子，說他是新儒家，他自己也未必能接受；馮先生是繼承、發展程朱學說的，但同時他又接受了柏拉圖的學說，說他是新程朱派可以，說他是新柏拉圖主義也可以；賀先生贊成理學，但也宣揚黑格爾主義，解放后，馮、賀二先生都轉變了，都表示接受辯證唯物主義，賀先生還加入了中國共產黨，說他們是新儒家是不妥當的。〔1〕
　　之后，涂又光先生對現代新儒家概念提出迄今為止最堅決最系統的質疑。他舉出四點理由：第一，這個概念不便于與宋明道學區分，容易造成混亂，因為后者已被稱之為新儒家；第二，如果在“新”之前加上“現代”二字，便造成語義上的同義反復，不好翻譯；第三，最大的困難是這一提法與歷史事實不符，被列入現代新儒家的某些人物實際上不是儒家，如馮友蘭對中西哲學都是擇其善者而從之，不能簡單地歸結為儒家；第四，由于長期以來“左”的影響，儒家概念在中國大陸實際上成了貶義詞，使用這樣的概念，有礙于對某些哲學家的思想體系做出客觀、公正的評價。〔2〕
　　針對張岱年、涂又光二先生的質疑，李宗桂、鄭家棟二同志撰文辨析。李宗桂指出，那種認為指認梁、賀、馮、熊等人解放前是“現代新儒家”，似乎就抹煞了其解放后的轉變的顧慮是不必要的；而如認為將他們稱為“現代新儒家”就包括了解放后的思想在內，則是一種誤解；至于說梁氏兼綜儒佛，熊氏由佛歸儒，馮、賀中西并包，似乎就不能下“現代新儒家”的斷語，這也理由不充分，因為判斷一個思想家的思想屬于何種流派、何種性質，不在于其思想中包含多少種成份，而是看其主要傾向。李還指出，用“新儒家”概念指稱五四以來的新儒家，確易與宋明新儒家相混淆，不宜采用；而用“當代新儒家”概念，則又概括不全；恰如其分的指稱還是以“現代新儒家”為好。〔3〕
　　鄭家棟主要就涂又光的意見提出商榷。他指出，在“新儒家”前面冠以“現代”二字，正是為了區別于宋明新儒家，以避免混亂；至于現代新儒家概念如何翻譯，那只是個技術問題，何況任何概念只能是先有本文，然后才產生譯名，而不應當先考慮譯名，并以此來限定本文。鄭進而著重就涂的后兩點理由提出反駁，指出，梁、熊等人在有關哲學的性質、功能、內容和方法的認識上，堅持了傳統儒學真善統一的立場，且都認為傳統儒學中包涵著不為特定的社會形態和歷史時期所限定的恒常價值，力圖通過吸收西學求得儒家思想的現代轉型。“現代新儒家”的概念可以說真實地反映了這些哲學家的思想實質和理論特征。鄭強調指出，隨著研究的深化和方法的改進，不必担心使用“現代新儒家”概念會影響對某些哲學家思想體系作出公正、客觀的評價。〔4〕
　　上述李、鄭二位年輕學者的看法大致是不錯的。那么，現代新儒家的概念既然可以成立，其內涵當如何解說呢？關此有如下幾種意見：
　　⑴現代新儒學實質上是海峽彼岸一批掌握了現代思想和方法的學者在對中國近百年來現代化不成功的歷史經驗的反省，以及對日本、新加坡等東方國家現代化的成功經驗所作的研究中，形成的一種當代文化思潮。〔5〕
　　⑵現代新儒學是“指抗日戰爭時期興起的一種改造傳統儒學的新思潮。……以中國傳統文化為‘本體’，吸收西洋文化，以之為‘用具’，對傳統的中國文化進行加工、制作、改造，使之成為一種既能保持中國的傳統和特色，又能適合時代潮流和世界形勢的新型文化。”〔6〕
　　⑶現代新儒家是針對近代西方實證主義思潮傳入而形成的，這個學術思想從反實證主義回到儒家的心性之學，突出人作為認識主體、道德主體的觀點。因此，現代新儒家是本世紀一個具有民族本體的文化立場、采取真善統一的思維方式、推崇直覺的思維方法的學術思想流派。〔7〕
　　⑷現代新儒家是在本世紀20年代產生的以接續儒家道統為己任、以服膺宋明儒學為主要特色、力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現代化的一個學術思想流派。〔8〕
　　⑸現代新儒學是本世紀20年代以來以接續儒家道統為己任，以宋明理學為依傍，有著強烈的救世立場，力圖恢復傳統文化的價值系統，弘揚儒學，吸納并華化西學，以回應西方文化挑戰，謀求現代化的思想理論學說。它首先是一種社會思潮，其次才是一種學術文化思潮。代表這一思潮的有獨立思想體系的學者，便是“現代新儒家”。〔9〕
　　上述諸種意見都在一定程度上揭示了現代新儒學的精神實質，都有一定的道理。就中又以第四種意見較為全面、簡潔而準確。第五種意見與第四種意見并無多大差別，不過它將現代新儒學與現代新儒家加以區分，避免了前面幾種意見中以“家”代“學”、“家”“學”糾結的表達局限，因而也是有意義的。
　　　　2、現代新儒學的發展階段及其代表人物
　　海外新儒家把儒學的發展分為三個時期：第一期是先秦原始儒學；第二期是宋明新儒學；第三期是當代新儒學。后者是一個上承五四時代，下開戰后數十年的重要轉型時期的儒學復興運動。這種“儒學三期論”是他們的道統意識的明顯寫照。〔10〕
　　在大陸學者中，關于新儒學的分期主要有以下幾種不同的觀點：
　　⑴李書有認為，相對于先秦原始儒學和宋明新儒學，現代新儒學就是所謂“儒學第三期發展”。而為“新儒學”本身又經歷了三期發展：第一次新儒學思潮出現在宋朝，史稱理學思潮，它是適應我國封建制度進入后期發展階段的社會而產生的；宋儒將先秦以倫理為主體的儒學發展為哲學、政治、倫理三位一體的新儒學，使儒學發展到一個新階段——哲理化階段。第二次新儒學思潮是近代（1840—1949）我國資產階級革命轉變為無產階級革命時代出現的。但這次新儒學思潮的真正代表，不屬于“東方文化派”的梁漱溟，而是學貫古今、中西的新程朱派馮友蘭，其次還有新陸王派熊十力和賀麟。第三次即是近幾年港臺海外出現的“當代新儒學”思潮。〔11〕
　　⑵伍玲玲認為，儒家思想的發展可分五個時期：先秦孔子是第一期；漢代董仲舒是第二期；宋明理學是第三期；現代新儒家是第四期；第五期應是有社會主義特色的。〔12〕這里談的實際上是儒學的歷史分期。
　　⑶李澤厚認為，按思想發展的邏輯進程而言，可把辛亥、五四以來的現代新儒學分為四個階段，而熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人的思想正好可以作為這四個發展階段的典型代表。李指出，錢穆、徐復觀基本上是歷史學家；張君勱、唐君毅雖屬哲學家，但他們的思想及體系相對來說龐雜無章，創獲不多；熊、梁、馮、牟卻各有某種創造性，且思辨清晰，條理井然。〔13〕
　　⑷顏炳罡認為，從梁漱溟初舉“復興儒學”義旗，到現在的海外新儒學，新儒學思潮的發展經過了兩個時期：第一時期是從“五四”到大陸解放，第二時期是從大陸解放到現在。前者的代表人物為梁漱溟、熊十力、馮友蘭等；后者的代表人物為牟宗三、唐君毅、徐復觀等。 〔14〕
　　⑸方克立認為，現代新儒學的上限為“五四”以后，它在60多年歷史演進中分為三個發展階段。新中國成立以前是它的前期發展階段，代表人物有梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等；50年代以后，現代新儒家在港臺地區得到新的發展，并達到鼎盛階段，代表人物有唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等人，他們可說是現代新儒家的第二代；進入80年代以來，代之而起的是港臺和海外的一批思想活躍的中青年學者，他們大多是唐君毅、牟宗三的學生，在一些國際性的學術組織里和學術會議上，已經形成一定的力量和勢頭，代表人物有杜維明、劉述先等人，他們可說是現代新儒家的第三代。〔15〕
　　⑹鄭家棟把現代新儒學思潮區分為四個發展階段：新儒家第一代（“五四”時期）——梁漱溟、張君勱、熊十力等；新儒家第二代（抗戰時期）——馮友蘭、賀麟、錢穆等；新儒家第三代（五、六十年代）——牟宗三、唐君毅、徐復觀等；新儒家第四代（八十年代）——杜維明、劉述先、蔡仁厚等。鄭家棟認為，三代說（5）的缺陷首先在于， 它忽視了梁、熊與馮、賀的思想之間存在著實質性差異，且他們本來就是兩代人，其思想理論分別反映出五四時期和抗戰時期社會思潮的不同特點；其次，把錢穆與唐、牟等人放在一起也不妥，因錢屬馮、賀的同代人，且其史學理論成熟于四十年代初。〔16〕
　　上述諸位論者的意見表面上看見仁見智，其實分歧并不很大。其中，或討論儒學、新儒學的分期，或討論現代新儒學的分期，著眼點似未統一。當然，對前二者的討論有助于對儒學和新儒學發展脈胳的把握，也有助于對現代新儒學分期的認識。在我們看來，在現代新儒學的分期意見中，兩階段說偏于略簡，四階段說偏于詳繁，而以方克立先生的三階段說為適中穩妥。事實上，方先生的意見已得到學術界的普遍認同。固然，鄭家棟的四階段說也有成一家之言的理由，而且，他所提出的問題似亦不可完全忽視。
　　關于當代新儒家的代表人物，我們在討論其分期時已論及。這里，再提供點補充意見。景海峰認為，如果以二十年代初對新文化運動的保守主義回應為確定的參照，那么同梁漱溟著《東西文化及其哲學》（1921年）、張君勱著《人生觀》（1923年）處于同一陣線的梁啟超（1919年著《歐游心影錄》）也應被看作當代儒學的前驅代表人物，甚或二十年代前期以《學衡》為陣地的梅光迪、吳宓等人亦應列入；還有，作為熊十力摯友的馬一浮、林宰平二人，不管從哪方面說，都更接近于當代儒家的人格標準，堪為先師。楊君游認為，對于后來已成為馬克思主義理論家的賀麟來說，前期新儒學只構成他思想發展中一個小的階段，因此，不能把新儒學推崇為賀先生的最高成就。而臺灣學者吳森則在《當代東方哲學》一書中認徐復觀系保守的自由主義者而將其排斥在當代儒家之外，只認臺灣的陳大齊、謝幼偉、香港的牟宗三、唐君毅和旅美的陳榮捷五位為當代新儒家。香港學者劉述先則指出，當代新儒家究竟包括哪些人，并沒有統一的見解。〔17〕李宗桂認為，金耀基、余英時及臺灣的羅光等也是有現代新儒家傾向的人。〔18〕
　　　　3、現代新儒學的時代背景
　　在現代新儒學思潮的成因問題上，學術界趨于一致的意見認為：它是“五四”前后一批有著愛國主義思想的知識分子面對西方文化的挑戰和馬克思主義思想體系的沖擊，傳統價值系統解體，在國內出現激烈的反傳統主義和國粹主義的情況下，欲圖通過弘揚儒學，保存傳統文化的主體和主導地位，吸收西方科學和民主思想，回應西方文化的挑戰和馬克思主義的沖擊，擺脫國粹主義的束縛，以自立于世而產生的一種新的思想文化現象。〔19〕
　　有的論者具體考察了不同階段的現代新儒家學者所面臨的不同處境及其不同文化心態，認為大體說來，現代新儒學經歷了一個由消極防御到積極挑戰的轉變，它的前期主要是防御性的，表現為對西方文化沖擊的一種消極回應；后期則主要是挑戰性的，即試圖對異質文化進行一種積極的批判與超越，體現著時間維度的更迭。具體而言，現代新儒家一開始是西方近代文化挑戰的產物。為了拯救“儒門淡泊，收拾不住”的危局，儒學不得不對自身作出一種本能的防衛性調整。于是現代新儒學應運而生。第二代新儒家面對的則是近代社會的充分發展，即現代化狀態。這時，理性文化所蘊含的內在矛盾開始呈現在新儒家面前，使其調整戰略，由保守的心態逐步轉向開放的心態。第三代新儒家身處后現代社會，對現代文明的弊端有著切膚之痛，因此試圖以儒學拯救和彌補現代文明的缺陷，從而顯示出一種挑戰的積極姿態。論者強調，海外新儒家對儒學的認同，不能完全歸結為文化傳播學所謂的“文化孤島效應”，即在異域文化中對本土文化的強烈認同傾向，更重要的在于后現代社會中那種對中西文化互補關系的自覺整合。〔20〕
　　還有的論者著重探討了當代新儒學思潮興盛的原因，認為除了文化保守主義的植根深厚和海外中國學者的獨特境遇外，還有一個十分重要的機緣，這就是二次世界大戰后，特別是七十年代東亞工業文明振興以來，西方學者研究中國文化的興趣日益濃厚，對中國傳統文化的估價也有了一些改變，這種情況助長了當代儒學思潮的興盛，使當代儒家弘揚傳統，“返本開新”的自信心得到了加強。〔21〕
　　應該說，以上論者關于現代新儒學背景和成因的認識都是比較公允而客觀的。
　　　　　　（二）現代新儒學的理論剖析
　　人們已經不局限于對現代新儒學的產生和演變的外在考察，而是深入到現代新儒學的理論內部中去，力圖通過對其理論特征的揭示和中心命題的認識，進而對其理論得失作出基本的評詁。
　　　　1、現代新儒學的思想特征
　　根據許多論者的闡發，現代新儒學的思想特質主要體現在以下一些方面：
　　⑴有著堅定的民族文化本位立場。強調中國文化的“一本性”和優越性，肯定中國文化有活的內在生命力，主張以中國文化的價值為基本取向，塑造人格，建設社會；服膺和推崇宋明儒學，肯定儒學道統，以弘揚和發揮宋明儒學為自己的幟志；認為中國文化具有很強的適應性和同化力，與現代化并不矛盾，中國文化本身蘊含著發展科技的思想，包含著民主政治的根源；認為中道高于西器，堅持中體西用，主張在以儒學為宗前提下吸收西方進步思想。
　　⑵具有開闊的文化視野和鮮明的主體意識。他們立足傳統，面對現實，放眼世界，欲圖把中國文化納入世界文化體系之中，而又保持中國文化的價值與特色；反對復古，主張融合、會通儒學和西學，吸納西方文化中的科學、民主等思想，培養出現代意義的中國文化，進而使中國人不僅成為道德實踐的主體，而且成為“政治的主體”；有強烈的民族文化“花果飄零”心態及自信自強的主體意識和自尊自守的獨立人格，有深沉的歷史責任感和時代使命感，在歐風美雨的沖擊下挺立不倒。
　　⑶保守的文化立場和政治立場。維護傳統道德，攻擊“五四”運動破壞多、建設少，認為它破壞了中國學術文化道統的傳承，造成了民族文化的斷層；反對馬列主義，反對其成為中國的指導思想，雖然欣賞馬列主義對資本主義的某些批判，但僅僅是從二者都是西方的產物，是作為“以毒攻毒”的現象而冷眼旁觀的；在對待中國共產黨領導的人民革命以及新中國建設問題上，也表現了不好的政治傾向。
　　⑷有獨立的思想體系。現代新儒家通過吸收西方哲學來補充和發揚儒家的心性之學，構造自己的新儒學思想體系，而使自己的理論既與馬克思主義哲學不同，也與固守傳統的國粹派、否定傳統的全盤西化派有別。現代新儒家與國粹派的主要差異是：在思想內容上，前者以儒家學說為傳統文化的主要代表，自覺歸趨儒家的道德信念和理想人格，后者則更注重非儒學派的研究；在確認傳統的角度和層次上，前者強調儒家學說對人類文化發展的普遍意義和價值，后者的理論基石是民族主義。現代新儒家與西化派的對立，突出表現在強調文化的民族性和歷史繼承性兩方面。〔22〕
　　有的論者不局限于對現代新儒學基本特征的總體認識，開始對不同歷史時期的現代新儒學的特征作具體的探討。論者指出，以梁漱溟、張君勱、熊十力為代表的新儒學第一代的特點在于：站在傳統的基地上來融合西學；到佛學中去尋找方法；強調躬行踐履。以馮友蘭、賀麟、錢穆為代表的新儒家第二代的特征是：開放的胸懷和平等的眼光；致力于尋求中西哲學、文化的結合點；儒學從書院到學院的轉變。以牟宗三、唐君毅、徐復觀為代表的新儒學第三代的特質表現為：充滿理智化與情緒化的矛盾；強調儒家思想的宗教意義；注意探討中國沒有出現近代民主的原因。而以杜維明、劉述先、葵仁厚等人為主要代表的新一代新儒家學者的特色則在于：他們思想開放，視野開闊，更富有現實感，注意尋求歷史與現實的結合點；試圖超越“五四”以來西化派與保守派的思想對立；廣泛開展與西方當代學術思潮的對話。〔23〕
　　必須指出，人們大都著眼于現代新儒學一般特征的宏觀把握，而忽于對其不同發展階段上的不同特色的微觀認識。相比較而言，上述個別論者的具體探索就顯得彌足可貴了。無疑，一般特征的揭示是必要的，但停留于此勢必影響研究向縱深發展。因此，我們提醒現代新儒學研究者更多地把注意力放在各不同時期新儒學理論特色的具體分析和認識上面。這或許是更為重要的研究課題。
　　　　2、所謂“返本開新”
　　“返本開新”是現代新儒家的思想綱領，也是他們汲汲以求的歷史使命。所謂“返本開新”，即是返傳統儒學之本，開科學、民主之新。換句話說，就是由所謂“內圣”（儒家心性之學）開出新“外王”（科學民主）。按照牟宗三先生的說法，儒學第三期發展的使命在于：“一、道德之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”〔24〕有論者認為，這是對現代新儒家“返本開新”命題的較為具體的表述。“道統之肯定”也就是肯定儒家的“內圣成德之教”，“接續民族文化生命之本源大流”；“學統之開出”和“政統之繼續”則是要把儒家的道德精神落實到外王事業上以開出“新外王”，即發展科學和民主。〔25〕
　　現代新儒學返本開新的價值觀和文化觀是怎樣形成的呢？有論者分析說，它是在中國社會由傳統向現代轉型的過程中形成的，是對歐風美雨襲擊中國文化園地的積極回應；它不是簡單襲用中體西用的主張，而是力主吸納西方的科學技術和民主政治，試圖將現代文明的新枝嫁接在中國文化的古樹之上，使中國文化煥發出新的生命力；它反映了強烈的本根意識和文化觀念上的“戀母情結”。〔26〕
　　另有論者認為，“返本開新”觀念的提出體現了現代新儒家對中國文化生命及其現代化目標的自覺體認。指出，在現代新儒家看來，清代以來民族文化生命的日趨衰微與儒家心性之學沉晦不顯的狀況是相適應的，要弘揚民族文化生命，首先必須重建儒家道統，光大儒家內圣之學，恢復先秦和宋明儒家的形上智慧。他們就把這方面的努力及其使命稱之為“返本”。這所謂“返本”也就是要把儒學之作為“常道”的某些基本義理重新彰顯出來，進而重新界定儒學在人類文化史上的地位和價值。另一方面，關于科學、民主與傳統文化特別是儒家思想的關系，現代新儒家不滿足于“古已有之”的論調，他們自覺意識到，科學與民主（指科學精神和民主制度）是中國歷史文化中所缺少的，而又為我們民族走向現代化之所必須。所以問題不在是否需要西方的科學與民主，而在如何吸收西方的科學與民主。而儒家思想與現代化的關系不是外在的消極的適應，對于儒家思想來說，作為現代化基本特征的民主與科學并不是某種異質的不相容的東西，而是為儒家思想本身所要求的。換句話說，儒家內圣之學的彰顯一定可以開出新外王（科學與民主）。〔27〕
　　對于現代新儒家提出的“返本開新”說，海外學者中已有人提出質疑。如林毓生在《新儒家在中國推展民主與科學的理論面臨的困境》一文中指出：“中國傳統文化內在并不必然有要求與發展民主的思想資源”，“希望儒家道德性的思想‘必當發展為政治上的民主制度’很難不是一廂情愿的愿望。”〔28〕而在大陸學者中，更是基本持批評的態度。如有論者指出：“重內圣心性之學，輕外王事功之業，是儒家文化符號系統的基本框架。所謂‘保內圣，開外王’并沒有離開這一基本格局。試問，在內圣外王結構根本不變的前提之下，心性之學何以能轉出科學與民主？”因此，“我們說，保內圣和開外王絕對是一個困局。”〔29〕另有論者指出，所謂“由內圣開出新外王”的“轉化之創造”，也就是道德主體的“轉化之創造”。這種道德主義的立場使他們不可能指出一條發展科學與民主的客觀途徑。〔30〕
　　還有論者批評說，新儒家“返本開新”的重心無疑是在“返本”，即回到儒家精神的本根處，確認儒家道統在中國文化中的“一本性”，這種確認是非歷史的，新儒家認為從傳統儒學之“本”必然可以開出現代科學民主之“新”，其論證不是從事實出發，而是從抽象原則出發，其結論早已包含在抽象原則之中，這種論證方法是非科學的；新儒家企圖以“內圣外王”的思維框架聯結儒家心性之學和現代科學民主，把兩個屬于不同甚至基本對立的價值系統的東西連接起來，自然難免體用兩橛、不能由內圣推出外王的困窘。〔31〕
　　我們認為，上述論者對新儒家“返本開新”說的分析是中肯的，其批評也是切中要害的。現代新儒家所立之“本”如果沒有一個根本的轉換，那么它的確很難開出適應現代化需要之“新”來。
　　　　3、現代新儒學的“得”與“失”
　　應當說，關于“返本開新”說的批評，已從一個側面反映出人們對現代新儒學的認識和評價。這里，我們進一步就人們關于現代新儒學的得失評估作一較為全面的總結。
　　⑴現代新儒學之所得
　　有論者指出，現代新儒家在中國文化遭遇空前危機的歷史條件下，懷著強烈的危機意識和使命感，起而維護和弘揚民族文化，批判民族虛無主義和全盤西化論。半個多世紀以來，他們在研究、整理和闡發、弘揚傳統文化方面所做出的貢獻是不應當抹煞的；他們在融合中西、謀求中國哲學、文化現代化方面所做的有益的嘗試，為我們提供了大量可資借鑒的理論成果和經驗教訓。〔32〕
　　有的論者具體探討了新儒家學者為促進中國哲學現代化所作出的理論貢獻，并將這種貢獻概括為三個方面：其一，新儒家學者以傳統儒學為基干，儒化、華化已傳入的西方哲學，試圖將中國哲學推向世界；其二，新儒家學者抓住思維與存在的關系問題進行哲學思考，逐步達到對哲學基本問題的自覺，促使古代哲學向現代哲學轉化；其三，新儒家學者站在各自的哲學立場上，重新思考關于人的種種問題，尋求與現代社會生活相適應的人學觀念。〔33〕
　　另有論者高度推崇新儒家在儒學和中國哲學研究上的重要貢獻，指出，新儒家從“仁”既是道德原理，又是宇宙原理出發，溝通認識的主體和對象，將萬有區分為物質世界、生命世界、心靈世界，從這些既聯系又區別、相反相成的關系中，建立了儒家哲學新的闡釋圖式，從而深化了對傳統儒學的認識；他們稱儒學中有超越的人文精神，它是將理智與感情融合、涵蓋自然與人生的生命大道，因而始終具有活潑的生命力。可知在新儒家的闡釋系統中，實際上多是創造，從哲學發展的角度看，他們確是把傳統的中國哲學推進到一個新階段。〔34〕
　　還有論者指出：“現代新儒家認為，沒有文化根基的現代化，是無源之水，無本之木。從抽象的理論意義來看，這個觀點是有深刻道理的。”〔35〕
　　⑵現代新儒學之所失
　　依論者們的分析，現代新儒學的理論偏失主要表現在以下一些方面：其一，宣傳“中國文化代表論”。新儒家竭力論證中國歷史文化為一活的精神生命存在，認為中國文化在總體上優于西方文化，因而主張維護傳統，吸收西方的民主科學不能超越儒學之本。新儒家還自認是當代中國文化的真正代表。〔36〕
　　其二，主張“歸一論”，犯了文化簡約主義的錯誤。新儒家把內涵豐富的中國文化簡單地歸結為儒學，又將儒學簡約為心性之學，試圖通過復興儒學來復興中國文化。“這既是以偏（儒學）概全（中國文化整體），也是一廂情意的空想，”因為它始終未能“超越儒學中心主義境界”。〔37〕
　　其三，提倡“道德決定論”。新儒家倡導從內圣推出外王，過分強調文化因素在社會發展中的作用，思維局限于傳統文化中“借思想文化以解決問題”的舊框架和“重道輕器”的舊模式。“由于沒有能夠擺脫泛道德主義的基本立場和中體西用的思維方式的限制，也由于他們始終堅持把儒家的‘倫理精神象征’視為推動社會歷史發展的永恒的形上實體的道德史觀、唯心史觀，其理論表現出難以克服的局限性。”〔38〕
　　其四，未能將哲學與科學、哲學與歷史、理論與社會實踐結合。新儒家研究道德哲學、人生哲學、文化哲學時，沒有汲取自然科學的成就和方法論，他們的方法基本上還是中國傳統式的玄想和演繹；為回避歷史提出的難題，梁漱溟等新儒家始終視歷史經驗為形而下而不談，熊十力兼及討論歷史就被徐復觀視為多此一舉，其中或有難言的苦衷；在儒家思想已大部分失去其社會經濟、政治基礎的時代，新儒家只好更多地放棄儒學的實踐性格，他們主觀的內在的道德修養、精神宗教，無法客觀化外在化成為社會實踐的指導。〔39〕
　　毋庸置疑，現代新儒學作為中國現當代思想文化史上一個重要的學術文化思潮，其所得所失都是客觀的存在，只見其所得不見其所失，或者只見其所失不見其所得，都是片面的。同時，對其理論得失的揭示顯然取決于對其研究的深化及其研究方法的改進。可以相信，隨著現代新儒學宏觀考察和微觀研究的雙向展開，其理論得失的評價將更加趨于全面而準確。
　　　　　　（三）儒學與工業東亞的崛起
　　近二、三十年來，日本和某些東亞國家、地區的經濟取得突飛猛進的發展。由于這些國家和地區屬于中國文化圈或儒學文化圈，這就引起人們的極大關注和認真思考：儒學與工業東亞的崛起是否存在必然的聯系？工業東亞的出現為這一地區的其他國家特別是中國的發展提供什么經驗？
　　　　1、所謂“儒家資本主義”
　　“儒家資本主義”這一概念是近年來海外學者對與歐美資本主義相比具有種種不同特征的東亞地區工業文明體系（包括日本、南朝鮮、新加坡和香港、臺灣地區）的總稱和概括。有些海外學者還把兩者在文化特征上的不同歸結為基督教文化與儒家文化的差別。他們稱歐美資本主義為“古典的資本主義”、“機械文明的資本主義”，稱東亞地區的資本主義為“現代的資本主義”、“新型的資本主義”或“公社制的資本主義”。〔40〕
　　“儒家資本主義”這一概念的提出，乃是基于這樣一個基本的事實，即從六十年代后期到七、八十年代，日本的經濟增長速度在發達國家中的領先地位和新加坡、南朝鮮、香港、臺灣（所謂亞洲四小龍）的經濟增長速度在發展中國家和地區的領先地位都是十分明顯的。這使得一些海外人士認為，正是儒家思想的作用，導致了這些國家和地區經濟現代化的發展。泰國華人鄭彝元在所著《儒家思想導論》的序言中說：現在世界上有不少學者已經注意到亞洲一些國家和地區經濟現代化的新經驗，這主要是指日本、韓國、臺灣、香港和新加坡。他們的經驗表明：保持儒家傳統作為一種安定社會的力量，這對維系整個社會的敬業樂群精神，對于創造一個穩定的投資環境以促進社會經濟的發展，會有著極大的重要性。米切歐·莫里西認為：日本資本主義發展到后期，已完全背離西方的模式，是一種“國家的、家長制的、反個性的”資本主義形式。更進一步講，正是“集體主義”才抑制了“個性主義”，并為日本資本主義上述三個要素提供了社會與文化基礎。他還說：“從長遠的歷史角度來看，儒家價值觀念決定了日本資本主義制度中集體主義倫理道德體系的確立。”日本傳統文化的集體主義則會導致‘儒家資本主義社會’。”〔41〕
　　另外，美國學者弗蘭克·吉伯尼在所著《設計的奇跡》中詳細分析了日本“經濟奇跡”產生的原因。他認為許多世紀以來古老的儒家勞動道德傳統是日本成功的決定性因素之一。因而他提出日本是“儒家資本主義”以區別于西方資本主義。日本森島道雄教授1975年在倫敦經濟學院講學時，關于“儒家資本主義的集體主義特征”也發表過一些評論，他指出：“儒家學說不鼓勵個人主義。它在性質上是理智合乎理性的，它摒棄其他宗教所共有的那種神秘主義和妖術咒語。日本人在明治維新之后非常迅速地消化西方技術和科學的能力，至少應部分地歸功于儒家學說的教育。”而日本企業家澀澤經常把《論語》抄本帶在身邊，他覺得企業需要有相互關系的儒家思想，以免墮落為鉆營私利。他的目標是“把現代企業建立在算盤和《論語》的基礎上。”〔42〕
　　近年來，大陸學者中也有人對“儒家資本主義”的提法持認同態度，有的學者還具體闡述了日本“儒家資本主義”在思想文化方面所具有的三個根本特征，并指出“這也是東亞工業文明體系的共同特征。”其一，“以人為中心”的“人力資本”思想。其二，“和諧高于一切”的人際關系準則。其三，“高產乃是為善”的勞動道德。〔43〕
　　　　2、儒學促進東亞經濟發展嗎
　　所謂“儒家資本主義”其實質就是斷定儒家文化影響和東亞經濟發展有內在聯系。這一判斷能否成立？大陸學者意見不一。一些論者肯定儒學在東亞崛起中起了重要作用，更多的論者則持懷疑或否定立場。
　　⑴肯定性的意見
　　在肯定性的意見中，又有三種情況：一種情況是，借用當代新儒家的觀念以表達自己的傾向性看法，指出，在當代現代化的范例中，他們尤其重視日本和新加坡的經驗。這兩個國家在歷史上都屬于傳統的東方文化圈，在價值結構和文化心理上與中國人有許多近同之處。但日本和新加坡在實現現代化的過程中，都沒有丟棄原有的東方文化特色，尤其是東方人的價值觀念。就日本來說，由于其具有明顯的東方文化優越性，在今天不僅為歐美所羨慕，而且正在被西方人認真研究和借鑒。日本現代化成功的經驗確實值得中國人三思。〔44〕
　　另一種情況是，雖不贊同把工業東亞的崛起完全歸結為儒學的作用，但認為它與儒學培養起來的人際關系和個人的精神素質有很大關系，指出在這些國家和地區的文化中，儒家思想和西方文化之間存在著互補關系，西方文化彌補了儒家思想的缺陷，抑制了它的消極作用，反之亦然。這就形成了一種單一儒學或西方文化所不具有的文化優勢。〔45〕
　　還有一種情況是，高度肯定儒學對工業東亞所起的積極作用。如有論者說，東亞地區這種現代化模式向人們顯示了東方文化的堅實內核，而如果追根溯源的話，這個內核正是儒家的傳統精神。〔46〕有的論者更明確指出，正是以孔子學說為代表的早期儒家文化的深層次影響，一定程度上制約了日本階級矛盾的發展和個人主義的泛濫，促進了日本廣大勞動者和管理人員素質的提高，促進了人際關系趨于和諧及勞動者積極性的提高，從而有力地推動了生產力的發展。而南朝鮮、臺灣那種軍閥統治的地方，有多少西方的民主、自由是可想而知的。但是這些地方都深受儒家文化的影響，卻是無可否認的事實。〔47〕
　　⑵懷疑或否定性的意見
　　許多論者認為，以為儒家倫理即是東亞現代化的源頭活水，或者說東亞社會經濟之謎的文化解釋在于儒家倫理，這是毫無道理的；“儒家資本主義”這個提法也是不夠科學的，資本主義指的是生產方式和社會制度，而儒家則是中國古代一個思想流派，是小農經濟和封建宗法社會的產物，儒家思想內部不可能自發地產生資本主義。論者們強調，關于工業東亞經濟起飛的原因，顯然不能僅從思想文化去解釋，把它歸結為儒家倫理價值觀的積極作用，或者如現代新儒家那樣，把東亞經濟發展說成是儒家“內圣”之學合乎邏輯地開出的“外王”事功。
　　論者們所以持懷疑或否定的意見，主要有以下理由：其一，促成東亞經濟迅速發展的原因是多方面的，除了同一定的歷史文化背景有關之外，更重要的是由于它們利用了特定的國際環境和國際資本主義的支持，發揮了有利的地理條件的優勢，實行了適合本地情況的經濟發展戰略和政策，善于借鑒和消化外國技術，提高生產效率等等。
　　其二，僅就影響經濟發展的文化環境來說，這些國家和地區除了受到儒家文化的影響之外，還有本地的文化傳統，在近代更多地是接受了西方的文化觀念。事實上，它們的人際關系、價值觀念、倫理規范與儒家傳統已相去甚遠。因此，只把儒家倫理格外突出出來至少是以偏概全。
　　其三，第二次世界大戰以后，日本和亞洲四小龍的知識分子和決策階層，大多接受的是歐美的新式教育。而且隨著現代化的進程，這些國家和地區的政治制度、經濟領域的所有制形式、經營方式，還有法律、教育等等模式，大體上都是從歐美移植過去的，其藍本都是舶來貨，很難找到儒家傳統的痕跡。
　　其四，70年代后期，新加坡確實推行過全國性的禮貌運動和華語運動，1982年還正式把“儒家倫理”列入中學課程，并進而推廣為普遍的社會運動。但這是為了克服現代化或西化帶來的道德危機。其他有關已走向現代化的東亞資本主義國家和地區也是由于西化后物質文明帶來了精神危機，所以才乞靈于儒家思想。如果以為儒家思想開發出了東亞資本主義社會，這恰恰是一種倒果為因的說法。〔48〕
　　有的論者還轉述有關外國人士的見解以支持否定性的意見。　如一位外國企業家說，日本走上資本主義道路，從政治制度到生活方式全面地向歐美國家學習，是“脫亞入歐”的結果。而新加坡副總理王鼎昌也曾說：“建國以來，在經濟、科技建設等方面，我們都取得可喜的成就，這是向西方學習的結果。”〔49〕
　　上述兩種截然不同的意見中，肯定性的意見尤其是完全肯定的意見似有偏頗，其失足在于，一方面它犯了新儒家同樣的毛病，過分看重思想文化因素的作用；另一方面它的分析有些表面化，缺乏深層思考和普遍聯系的觀點。相比較而言，懷疑或否定性的意見似較客觀較有說服力。當然，我們也不能因此而根本否認儒學對工業東亞的崛起沒有發生過任何有益的作用。
　　　　3、儒學與現代化
　　關于儒學與現代化關系的認識，實際上也就是對儒學的作用的認識與評價。在現代新儒家特別是當代新儒家看來，儒學非但不是現代化之阻力，相反，它乃是現代化得以實現的真正的源頭活水，中國今天的流弊乃是堯舜作風和孔子政治理想被歪曲所致。因此，中國的現代化只要寄托于“儒學第三期發展”便能奏效，中國的未來和希望在于儒學的復興。
　　對于新儒家的“儒學復興”說，大陸學者大多不予贊同，這一點從其對新儒家的“返本開新”說的評估及其對儒學與東亞經濟發展關系的認識已可看出來。無疑，大陸學者關于儒學與現代化關系或者說對儒學作用的認識也是不盡一致的。
　　一些論者肯定儒學有一定的積極作用。有論者說：“從整體的觀念來說，儒學無法下沉疴，這是肯定無疑的。但是，儒學的某些思想資料經過適當改造，或可在一定程度上有助于抑制與西方社會類似的病痛的萌發與生長。”〔50〕有論者認為：“在后工業化社會中，儒家的道德理性及其價值觀念，對社會精神危機是可以起到一些補偏救弊的作用，亦可能收到一些成效。”〔51〕另有論者強調區分正統的儒家思想和已經世俗化的儒家文化，認為真正能對現代化發生影響的是已經世俗化的儒家文化。〔52〕還有論者指出，儒學在現代化中的積極意義主要表現在這樣三個方面：其一，儒學的一些思想，諸如強烈的人文主義精神和主體意識，“中庸”思想，重視倫理，強調道德價值等，經過辯證的否定，推陳出新，在今天仍具有借鑒意義；其二，儒學在長期發展中，同中國人民的風俗習慣、生活方式、民族心理、國民性、思想方式、心理結構有密切聯系，成為炎黃子孫、龍的傳人的重要特征，發揚這些行為風格，對于中國各族人民建立兄弟情誼和實現臺灣回歸祖國具有積極意義；其三，儒學是中國文化的核心，對中國文化教育事業的發展起過積極作用，為我國文化教育事業留下寶貴財富，今天仍有積極意義。〔53〕
　　一些論者否定儒學對現代化有重要積極作用。如有論者說，儒學作為已經腐朽的封建傳統學說，已經沒有再生或轉化的余地，它早在三百年前就成為中國近代化的阻力。否定儒家傳統，正是五四新文化運動的意義所在。而這也正是儒學沒有任何前途的實踐依據。〔54〕有的論者對認儒學的意義將主要在“后現代化”社會表現出來的看法持有疑義，指出：“關切人類未來發展前景固然表現了崇高意境（不說傳統儒學和‘后現代化’到底有無實質的一致之處），但是如果它對中國今天的現代化進程沒有現實的指導和促進作用，那么提倡這種學說又有什么意義呢？”〔55〕另有論者也說，儒學從其思想主流來說不適應現代化的要求，表現為：其一，儒學的思維水平和思維結構與現代科學發展不相適應；其二，儒學的價值系統與現代的商品意識、競爭機制不相適應；其三，儒學所鼓吹的小農經濟和宗法制度為基礎的綱常名教與現代的民主、法治和協作需求不相適應。〔56〕還有的論者認為，對儒學的評價應有兩個座標：歷史的與現實的。“以歷史的座標來看待儒學，有其存在的歷史必然性及其價值；以現實座標來看，儒學作為封建的文化的集中代表，已失去其存在的現實基礎及其價值。歷史的長河不能切斷，儒學的合理內容將注入新時代的洪流之中。”〔57〕
　　在我們看來，中國的現代化既不取決于儒學的復興，也不必等到與儒學徹底決裂那一天；工業東亞的經驗就在于在工業化現代化的過程中，不是完全拋棄而是注意保存帶有民族特色的優良的傳統價值，使之與現代化發展相適應；傳統儒學經過批判改造，可以為現代化建設提供營養劑，但絕不會成為現代化的主要價值源泉。這就是我們的結論。
　　　　　　（四）現代新儒學的歷史地位及其發展前景
　　人們在研究現代新儒學時顯然不能回避對其歷史地位的評詁及發展前景的預測。在這一問題上，人們的認識同樣呈現出百家爭鳴的局面。
　　　　1、歷史地位的評詁
　　關于現代新儒家的歷史地位，大致有以下一些看法：
　　⑴在現代中國的各種思想潮流中，除了馬克思主義之外，比較具有繼往開來意義、在理論上有一定創造性、影響較大而且生命力較長久的，唯有現代新儒學，原因在于它比西化派和頑固守舊派都更好地解決了傳統和現代的關系問題；他們中不少人都有重要的哲學創造，自成體系，堪稱大家，加上他們在哲學路線、傾向上的共同性，以及相互之間表現出某種內在的邏輯聯系，使這派哲學在中國現代哲學史上具有不可忽略的重要地位；然而，盡管他們在道德理想和文化理念方面陳義甚高，且他們當中也不乏著作等身、名揚海內外的碩學鴻儒，但他們的思想理論對中國現代化的實際進程發生的影響卻始終是非常有限的。〔58〕
　　⑵與其說新儒學是中國封建主義哲學與西方資產階級反動哲學的結合，是中國民族資產階級墮落以后的退步的哲學，不如稱其為民族資產階級哲學的“晚熟”的表現形式；新儒家哲學是五四以后地主資產階級思想體系的主線或主干，“如果把五四以來的地主資產階級思想體系比作一棵大樹，其他流派好比枝叉，‘新儒家’哲學才是主干。”新儒家哲學在舊中國的學術思想界具有很大的影響。〔59〕
　　⑶現代新儒家力圖在更高的層次上使儒學的包容性成為會通群流的浩瀚海洋，這種努力是有意義的；他們對中國思想文化的闡述，對中國哲學特別是中國哲學范疇的研究作出了較大貢獻；他們對傳統文化與現代化關系的探討，對西方文化與中國文化關系的探討，給我們以啟迪，對現代思想文化的發展起了推進作用。現代新儒學在人類整個學術思潮發展史中，應該占有一席之地。〔60〕
　　⑷無可否認，在現代中國（海峽兩岸），當代新儒學遠未居于主流的地位，更不是官方哲學。但它“至少有一個最低限度的地位，這就是：在當代哲學思想史和文化史上，他們將占有抹不掉的一席。換句話說，人們講授和編寫當代中國哲學思想和文化史教科書，將不得不寫上‘當代新儒家’這一章。”〔61〕
　　上述諸種意見立論角度不同，肯認程度有異，但也大致顯露出這樣一種共識，即肯定新儒學在學術文化史特別是中國哲學史和儒學發展史上占有不容忽視的地位，否定新儒學對中國的現代化進程曾產生實際的較大的影響。如果撇開其他具體的評估意見不論，僅就這一點而言，則此種認識應當說是符合現代新儒家的客觀實際的。
　　　　2、發展前景的預測
　　在現代新儒學的發展前景問題上，一種帶有樂觀傾向的意見認為，中國文化的發展如果它仍是中華民族的文化，如果它仍然能在世界上成為一個不全同于西方文化的現代思想體系，那么它將不可能不包含現代儒學所涉及的問題。“實際上，新儒學的出現，也許正是一個未來歷史進程的前兆……這就是東方文化正在走向復興，”“也許由此將形成下一世紀世界歷史中一個偉大的奇觀——一個東方現代文明群的奇峰突起。”〔62〕
　　更多的論者認為，新儒學的前景未可樂觀。如張岱年先生指出：“儒學第一期發展是作為百家之一而存在的；第二期從漢代到辛亥革命，作為正統思想而存在；如果儒學有第三期發展的話，那它也只能作為眾多學派中的一個學派，而不可能作為統治思想而存在了。”〔63〕方克立先生也認為，盡管中國現代化進程的長期性和艱巨性決定了現代新儒學在今天還有一定的生命力，還有作為人類多元文化中之一“家”的地位和歷史價值，但現代新儒家所提倡的“儒家資本主義”的發展道路，在中國沒有現實的可能性，因此作為一個學派它在社會上產生的回響不會大；新儒家的偏于保守的文化立場給中國現代化帶來若干消極負面的影響，它顯然不能代表中國新文化運動的健全的正確的方向；新儒家所設想的儒家思想“文藝復興”的時代，讓紐約、巴黎、東京、北京的居民都以儒家思想為走向未來的“唯一的定盤針”的時代大概不會到來；中國文化的未來發展，必然要揚棄和超越現代新儒家及其“勁敵”全盤西化派。〔64〕另有論者說：“現代中國人，首先是知識人還多沒有從對傳統文化的厭棄心理中擺脫出來，只要這種社會心理未能擺脫，那末對于當代新儒家來說，即使僅僅是要真改變‘儒門淡泊’都是很艱難的，當然更無庸說取得社會性而非學院性的成就了。”〔65〕
　　還有的論者說，現代新儒學的命運有賴于未來對它的不斷選擇，這種選擇取決于不同時段上人的自由與壓抑的特定結構。〔66〕這一說法似有些不知所云。
　　從某種意義上說，現代新儒學現已成為一種國際性的思潮，在海內外都產生了一定的影響。不過，從歷史的角度看，應當說它不會有多么光明的前途。固然，就主觀愿望而言，我們仍然希望現代新儒學能有某種程度的健康發展，并對中國的現代化進程乃至對世界的未來產生積極的影響。是所望。＊
　　附注：
　　〔1〕〔63〕張岱年文：《中國傳統哲學的批判繼承》， 載《理論月刊》1987年第1期。
　　〔2〕阮青：《現代新儒家概念質疑》，載1988年2月1日《理論信息報》。
　　〔3〕〔9〕李宗桂文：《“現代新儒家”辨義》，載《學習與探索》1988年第5期。
　　〔4〕〔7〕鄭家棟文：《現代新儒家概念及其他》，載《中國哲學史研究》1988第4期。
　　〔5〕〔44 〕何新文《現代化與傳統文化的再思考——評海外新儒學》，載《社會科學輯刊》1987年第2期。
　　〔6〕楊君游文：《賀麟與新儒學》， 載《中國社會科學院研究生院學報》1987年第5期。
　　〔8〕方克立文：《要重視對現代新儒學的研究》， 載《天津社會科學》1986第5期。
　　〔10〕〔17〕參見韓強文：《現代新儒學研究（1986—1987）綜述》，收入《現代新儒學研究論集》（一），中國社會科學出版社1989年版。
　　〔11〕〔42〕〔57〕李書有文：《新儒學思潮與我們的儒學倫理研究》，載《南京大學學報》1987年第1期。
　　〔12〕〔18〕〔19〕李宗桂文：《“現代新儒家思潮研究”的由來和宣州會議的爭鳴》，收入《現代新儒學研究論集》（一）。
　　〔13〕李澤厚：《中國現代思想史論》第267頁， 東方出版社1987年版。
　　〔14〕顏炳罡文：《五四·新儒家·現代文化建構》，載《文史哲》1989年3期。
　　〔15〕參見方克立文：《關于現代新儒家研究的幾個問題》，載《天津社會科學》1988年第4期；《現代新儒學的發展歷程》（上、中、下），載《南開學報》1990年第4、5、6期。
　　〔16〕參見鄭家棟著：《現代新儒學概論》第14—16頁，廣西人民出版社1990年版。
　　〔20〕〔66〕何中華文：《現代新儒學演變的文化詮釋》，載《山東大學學報》1990年第3期。
　　〔21 〕景海峰文：《當代儒學思潮簡論》， 載《深圳大學學報》1987年第1期；另見李書有文：《新儒學22 思潮與我們的儒學倫理研究》，載《南京大學學報》1987年第1期。
　　〔22〕參見李宗桂著：《中國文化概論》第373—374頁，中山大學出版社1988年版；李澤厚著：《中國現代思想史論》第265—266頁，東方出版社1987年版；田夫文：《現代新儒家研究近況》，載《社會科學》1989年第8期；何新文：《對現代化與傳統文化的再思考》， 載《社會科學輯刊》1987年第2期；方克立、 李錦全主編：《現代新儒學研究論集》（一）第336—337頁，第342—343頁；方克立等主編：《現代新儒學研究論集》（二）第360—361頁，中國社會科學出版社1991年版。
　　〔23〕鄭家棟著：《現代新儒學概論》第210—218 頁， 第278—282頁，第326—335頁，廣西人民出版社1990年版 。　
　　〔24〕牟宗三著：《道德的理想主義·序》，臺灣學生書局1985年版。
　　〔25〕〔27〕〔32〕方克立、鄭家棟文：《論現代新儒學對傳統儒學的繼承、開新及其理論困限》，載《社會科學戰線》1990年第4期。
　　〔26〕〔35〕李宗桂文：《評現代新儒家的“返本開新”說》，載《學習與探索》1990年第4期）
　　〔28〕〔41〕〔49〕〔51〕參見李錦全文：《現代新儒學思潮的歷史評價》，載《齊齊哈爾師范學院學報》1991第1期。
　　〔29 〕郭齊勇文：《內圣與外王之間的困局》， 載《東岳論叢》1988年第4期。
　　〔30〕鄭家棟文：《儒家與新儒家的命運》，載《哲學研究》1989年第3期。
　　〔31〕〔55〕方克立文：《現代新儒學與中國現代化》，載《南開學報》1989年第4期。
　　〔33〕宋志明文：《五四以來的新儒家與中國哲學現代化》，載《中國人民大學學報》1991年第1期。
　　〔34〕〔39〕羅福惠文：《概論近代以來我國文化傳統主義的演化》，載《華中師范大學學報》1987年第6期。
　　〔36〕參見俞吾金文：《現在：過去與未來的交匯點——當代中國文化討論會綜述》，載《復旦學報》1991年第2期； 方克立文：《關于現代新儒家研究的幾個問題》，載《天津社會科學》1988年第4期。
　　〔37〕參見施忠連文：《新儒家與中國文化精神》，載《哲學研究》1989年第9期；顏炳罡文：《五四·新儒家·現代文化建構》， 載《文史哲》1989年第3期；李宗桂著：《中國文化概論》第376頁，中山大學出版社1988年版。
　　〔38〕參見方克立、鄭家棟文：《論現代新儒學對傳統儒學的繼承、開新及其理論困限》，載《社會科學戰線》1990年第4期； 李宗桂《中國文化概論》第376頁。
　　〔40〕〔43〕根據程偉禮文：《從“儒家資本主義”看中西體用之爭》，收入《斷裂與繼承》文集，上海人民出版社1987年版。
　　〔45〕馬振鐸文：《儒學與現代化漫議》，載《東岳論叢》1988年第5期。
　　〔46〕參見湯一介文：《略論中國文化發展的前景》，載《理論月刊》1987年第1期。
　　〔47〕錢佳燮文：《東亞經濟的發展和早期儒家文化》，載《社會科學評論》1988年第2期。
　　〔48〕參見方克立文：《現代新儒學與中國現代化》，載《南開學報》1989年第4期；李錦全文：《現代新儒學思潮的歷史評價》， 載《齊齊哈爾師范學院學報》1991年第1期； 陳奎德文：《文化討論的命運》，收入《斷裂與繼承》文集，上海人民出版社1987年版；石成林文：《掙脫傳統的鎖鏈》，載《工人日報》1988年10月14日第3版。
　　〔50〕徐遠和文：《儒學的反思與吸收西方文化》，載《東岳論叢》1988年第5期。
　　〔52〕參見俞吾金文：《現在：過去與未來的交匯點——當代中國文化討論會綜述》，載《復旦學報》1991年第2期。
　　〔53〕〔56〕參見田夫文：《現代新儒家研究近況》，載《社會科學》1989年第8期。
　　〔54〕參見龍柏文文：《儒學與傳統文化——上海國際中國文化學術討論會綜述》，載《讀書》1986年第5期。
　　〔58〕參見方克立文：《關于現代新儒家研究的幾個問題》，載《天津社會科學》1988年第4期；方克立、 鄭家棟文：《論現代新儒學對傳統儒學的繼承、開新及其理論困限》，載《社會科學戰線》1990年第4期。
　　〔59〕參見羅福惠文：《概論近代以來我國文化傳統主義的演化》，載《華中師范大學學報》1987年6期； 宋志明著：《現代新儒家研究》第1章，中國人民大學出版社1991年版。
　　〔60〕參見李錦全文：《現代新儒學思潮的歷史評價》，載《齊齊哈爾師范學院學報》1991年第1期； 李宗桂文：《“現代新儒家思潮研究”的由來和宣州會議的爭鳴》，收入《現代新儒學研究論集》（一）。
　　〔61〕〔65〕羅義俊文：《論當代新儒家的歷程和地位》，收入《現代新儒學研究論集》（一）。
　　〔62〕參見湯一介文：《中國新文化的創建》，載《讀書》1988年第7期； 何新文：《對現代化與傳統文化的再思考——評海外新儒學》，載《社會科學輯刊》1987年第2期。
　　〔64〕參見方克立文：《現代新儒學的發展歷史》（下），載《南開學報》1990年第6期；《第三代新儒家掠影》，載《文史哲》1989 年第3期。
　　
　　
　　
中國文化研究京14-24B5中國哲學與哲學史邵漢明19961996 作者：中國文化研究京14-24B5中國哲學與哲學史邵漢明19961996

網載 2013-09-10 21:58:35

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