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　　現象學從它的“受洗”（注：這是B. Waldenfels的一個有趣而恰當的說法（參閱B.Waldenfels, Einführung in die Ph＠①nomenologie,München 1992, S. 9）。它之所以恰當，乃是因為確切地說現象學在此之前已經孕育并誕生于布倫塔諾和施圖普夫等人的思想之中。）至今恰好有了整整一百年的歷史。它的創始人埃德蒙德·胡塞爾在1900-1901年發表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅定地提出以“現象學”命名的哲學理論與方法。在此之后的三十年里，伴隨《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷、《內時間意識現象學》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學的危機與先驗現象學》（胡塞爾）、《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（舍勒）、《存在與時間》（海德格爾）、《文學的藝術作品》（英伽登）等一系列現象學經典著作的發表，現象學的影響日趨廣泛，普遍地作用于精神生活的各個領域。一大批現象學哲學家產生出來：普凡德爾、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托什卡、芬克，等等，他們使德國哲學本世紀前三十年的歷史深深打上了現象學的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說，“現象學……在各種不同的領域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神。”（注：海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第84頁。）有人甚至說，在這三十年的德國精神生活中，沒有一個創造性的成就不與現象學有或多或少的關系。
　　當然，這個狀況沒有沿續到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢的變化所中斷。納粹主義在1933年的上臺迫使猶太血統的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以后的事態發展使得一大批思想家流亡國外。加之第二次世界大戰的爆發，現象學運動在歐洲基本處于沉寂狀態。
　　直到40年代和50年代，由于梅洛－龐蒂和薩特的基本著作的問世，現象學精神才再次得到弘揚。《知覺現象學》、《想象物——現象力的現象學心理學》、《存在與虛無——關于一門現象學的本體論的論述》等等，所有這些標題都標志著現象學運動在法國的一次復興。“沒有一門哲學能像現象學那樣強烈地作用于40、50年代的法國思維”（注：B. Waldenfels, Ph＠①nomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1987, S. 15.）。除他們外，還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，并且一同構成了法國現象學的特殊風景線，以致于人們有理由說，“法國找到了它的胡塞爾和海德格爾”（注：B. Waldenfels, Ph＠①nomenologie in Frankreich, S. 15.）。
　　60年代以后，雖然人們已經紛紛開始撰寫現象學運動的歷史（注：參閱伽達默爾《現象學運動》，載《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第129-179頁；施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館1995年版。在1996年于香港召開的國際現象學研討會上，美國現象學家Lester Embree也曾表露過總結現象學運動歷史的企圖。他將整個運動劃分為三大發展階段：德國本土現象學階段、法國現象學階段和美國—國際現象學階段。但這個劃分本身由于建立在一種大而統之的分類的基礎上而被瑞土現象學家R.Bernet看做是“非現象學的”。還需要指出的是，胡塞爾本人對“現象學運動”的態度有所變化。早期他曾在積極的意義上談及作為“哲學運動”的“現象學”和“現象學學派”，但后期則對這個運動抱以否定和懷疑的態度。），但這些歷史似乎只對上半世紀以德、法為中心的現象學思潮有效，它們始終無法跟上廣義現象學運動的發展。最寬泛意義上的現象學和現象學方法至今還在發揮效應。撇開對現象學運動的專門理論研究和歷史發掘不論，當代世界哲學的著名代表人物如德國的哈貝馬斯、施密茨，法國的福柯、德里達、拉康、李奧塔等等，都處在與現象學的對話領域。現象學現實效應的最明顯例子就是，今天的思想界已經將“認識論中心主義”看做是以往哲學的狹隘偏見；然而如伽達默爾所說，“‘認識任務的轉變’是通過現象學而取得的”（注：伽達默爾：《現象學運動》，見《哲學解釋學》，第159頁。）。除此之外，另一個明顯的例子是，與邏輯學或心理學一樣，現象學如今已作為一門獨立的學科被納入到哲學訓練的基本教程之中。
　　今天當人們在談到最初的現象學運動時，許多當年為人所熟知的名字已經或多或少地被忘卻。“現象學”一詞所引起的聯想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學思考。但他們所代表的那個精神視域曾經是并且仍然是十分廣闊的。現象學研究的前輩羅姆巴赫在1998年的《現象學之道》一文的開始便說，“胡塞爾不是第一個現象學家，海德格爾不是最后一個現象學家。現象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，并且還會有一個長長的后史。”（注：H. Rombach,"Das Tao der Ph＠①nomenologie",in Philosophisches Jahrbuch, 1998, Nr. 1, S. 1.）
　　如果現象學的確可以被看做是哲學的基本思想，那么它的基本含義與意義何在？
　　一、“現象學”的基本含義
　　在一百年后的今天來紀念現象學運動并且回顧它的內在意義，應當是一個較為成熟的時機。然而，我們或許首先要弄清一個問題：我們是否確切地了解了“現象學運動”這個概念所指的究竟是什么？雖然我們一再地討論“現象學”或使用“現象學”這個概念，但往往是在一種相當含糊的意義上。梅洛－龐蒂在1945年的《知覺現象學》“前言”中便曾發問：“什么是現象學？在胡塞爾最初著作半世紀之后還提出這個問題，可能顯得很奇怪。可是這問題離解決還遠著呢？”（注：參閱梅洛－龐蒂《知覺現象學》前言，載陳啟偉主編《現代西方哲學論著選讀》，北京大學出版社1992年版，第722頁。）伽達默爾也曾說，“幾乎每一個可以劃到現象學運動中去的學者都提出過‘現象學是什么？’這個問題，并且對問題的回答都各不相同。”（注：伽達默爾：《現象學運動》，見《哲學解釋學》，第141頁。）如今又是半個世紀過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這里，所謂“哲學什么也證明不了”的“哲學的恥辱”（注：但海德格爾對這個“恥辱”做了倒轉的解釋：“‘哲學的恥辱’不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們還在一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。”參閱海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第247頁。）似乎重又成為現象學的“恥辱”。就此而論，現象學對哲學的改造和創新似乎很難說是成功的。
　　的確，另一位法國現象學哲學家萊維納斯已經指出，由胡塞爾所倡導的現象學并沒有完全達到自己的目的，因為“哲學并沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結論的嚴格科學。哲學很有可能就排斥這種精神生活形式”。但是，萊維納斯同時也認為，“胡塞爾的某些希望已經得到了實現。現象學將一些哲學家聯合在一起，但并不是以康德主義聯合康德學派、斯賓諾莎主義聯合斯賓諾莎追隨者的方式。現象學家并不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們并不僅僅獻身于對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動的方式有相近之處。這種一致性與其在于對一批確定的陳述的贊同，不如說是在于接近問題的方式。”（注：萊維納斯：Die Spur des Anderen, Untersuchungen zur Ph＠①nomenologie und Sozialphilosophie,Freiburg/München, 1983, S. 81。）在這個意義上，我們首先可以說，現象學意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現象學方法，它的根本統一就在于：“非常執拗地努力查看現象，并且在思考現象之前始終忠實于現象”（注：施皮格伯格：《現象學運動》，第964頁。）。今天的現象學家仍然堅持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現象學以一種啟蒙哲學的特征、一種特殊的光學的特征，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；正是通過現象學的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的（注：參閱M. Sommer《陌生經驗與時間意識——交互主體性的現象學》，倪梁康譯，載《場與有——中外哲學的比較與融通》（四），武漢大學出版社1997年版，第385頁。）。
　　但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現象學內涵呢？按照現象學史家施皮格伯格的說法：現象學有四個由寬及窄的不同范圍界定。我認為這四個“現象學”概念雖然有其合理之處，但仍需要進行一定程度上的修改和說明。它們在略作改造之后便可以大致地被理解為：（一）最廣義的現象學概念。它包括所有那些符合現象學的公認標準，但主觀上沒有參加現象學運動的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進來，他們在一定程度上也可以被看做是現象學運動的成員。（二）廣義的現象學概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設想和表述的方法意義上的現象學。贊同這個現象學綱領并將它自覺地加以實施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以后的伽達默爾乃至新現象學的創始人施密茨以及某個時期的德里達，都可以看做是這個意義上的現象學運動成員。（三）嚴格意義上的現象學概念。研究內容上的特殊性使這種現象學有別于廣義的現象學：它較多關注意識現象，尤為關注各種事物的主觀顯現方式。早期的現象學家如哥廷根學派、慕尼黑學派，當然也包括舍勒，稍后的梅洛－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個范圍之中。（四）最嚴格意義上的現象學概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發展起來的現象學，我們今天常常將這個意義上的現象學特別稱作“胡塞爾現象學”。
　　二、現象學的直接直觀與本質明察
　　對于嚴格意義上的現象學，胡塞爾本人在1913年期間曾做過兩個內涵基本相似的規定：首先是在《哲學與現象學研究年鑒》創刊號的前言中，“將各個編者聯合在一起并且甚至在所有未來的合作者那里都應當成為前設的東西，不應是一個學院系統，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回夏，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決。”（注:胡塞爾:Aufs＠①tze und Vortrge(1911-1921),HuXXV,Dortrecht u. a., 1987, S. 63f。）
　　此外，胡塞爾在同年《羅輯研究》第二版中還做過一段與此相關的表述：“這些研究如果能使對現象學感興趣的人感到有所幫助，那是因為它不僅僅提供一個綱領（更不是那種高高在上的綱領，哲學總是被視為這樣一種綱領），而是提供了現實進行著的、對直接直觀到和把握到的實事的基礎研究嘗試；這種研究是批判地進行的，它自己并沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是保留了對實事本身和對關于實事的研究的最后發言權。”（注：胡塞爾：《邏輯研究》I，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，BX。值得一提的是，這里出現的“實事本身”或“實事自身”(Ssche an sich)的概念在康德那里便出現過（參閱康德Kritik der reinen Vernunft, B 67）。康德用它來區分一個事物本身的真實狀態，它有別于這個事物的單純顯現。）
　　在這兩段論述中包含著胡塞爾對方法意義上的現象學的兩個最基本的理解：其一，現象學排斥中介的因素，把直接的把握或這個意義上的直觀看做是一切知識的來源和檢驗一切知識的最終標準；其二，現象學在經驗的事實的基礎上要求通過直觀來獲取本質洞察，即獲得對本質因素以及在它們之間的本質關系的把握。在現象學運動的初期，這也是為大多數成員所明確或不明確地承認并且有意或無意地恪守的兩個基本原則（注：隨著現象學運動的進一步展開，這兩個原則或多或少地被一些成員所放棄，或被指責為“直觀主義”和“本質主義”。）。胡塞爾這一時期的種種說法表明，他本人首先將現象學理解為一種方法。例如他在1907年的一個講座中說：“現象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯系，但現象學同時并且首先標志著一種方法和態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。”（注：胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版，第24頁。）在近三十年之后，他還在書信中闡述了他運用這個方法所要達到的目的：“這是一種方法，我想要用這種方法來反對神秘主義與非理性主義，以建立一種超理性主義(Ueberrationalismus)，這種超級理性主義勝過已不適合的舊理性主義，卻又維護它最內在的目的。”（注：胡塞爾：1935年3月11日致列維－布留爾信，轉引自施皮格伯格《現象學運動》，第132頁。）
　　據此，“現象學”一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識現象學的具體分析，但在這個方向上與其同行的現象學家寥寥無幾。而對現象學的這種方法層面的理解是首先為現象學運動其他成員所認同的東西。海德格爾在1925年的“現象學基本問題”講座中便指出了這個意義上的“現象學”，并確信“現象學發現的偉大之處并不在于那些實際獲得的、可估價和可批判的結果，而是在于它就是對哲學中的研究可能性的發現”（注：海德格爾：Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt a. M. 1979,GA20, S.184。）。更確切地說，方法上的共同理解是使現象學運動得以可能的東西。法國現象學家利科便認為，“現象學的很大一部分是由胡塞爾—異端的歷史所組成的。大師的作品所指明的建構方式所帶來的一個結果就是使胡塞爾－正統派無法形成。”（注：利科：La métaphoreuiue, Paris 1975.- Dt. von R. Rochlitz,Die Lebendige Metapher,München 1986, S. 156。）就此而論，是胡塞爾自己選定了他與馬丁·路德相同的命運。
　　三、現象學操作的具體步驟
　　如果人們仍然不滿足于現象學方法的這兩個最基本原則，還想更進一步地了解現象學的具體內涵，那么施皮格伯格所做的一個更為細致的劃分或許值得參考。他試圖把握現象學方法的要點并將這個方法劃分為七個步驟，并且同時說明其中稍后的步驟是以較前的步驟為前提的，但并不是必然由較前步驟所引起的。
　　這七個步驟中的第一個步驟是：1.研究特殊現象。施皮格伯格將它看做是現象學方法所具有的最一般特征。他認為這種研究由三種操作方式組成：現象學的直觀（注：這里應當區分作為現象學具體操作步驟的直觀與作為現象學普遍原則的直觀；前者可以概括在維特根斯坦所說的“不要想，而要看！”中，后者則主要是指胡塞爾和海德格爾所說的“面對實事本身！”；前者排斥抽象的概念、空泛的語詞，后者排斥傳統的成見、固守的教條。）、現象學的分析和現象學的描述。其余步驟是：1.研究一般本質；2.理解諸本質間的本質關系；3.觀察現象在意識中的構成；4.觀察顯現的方式；5.將對于現象存在的信念擱置起來；6.解釋現象的意義。（注：施皮格伯格：《現象學運動》，第921-961頁。）
　　然而，施皮格伯格本人已經意識到，“這種方法不可能構成一個所有現象學都同意的首尾一貫的體系”（注：施皮格伯格：《現象學運動》，第918頁。）。事實上我們今天已經可以看出，這些論述并沒有得到現象學運動成員和日后的解釋者們的一致認可，而且它們看起來也沒有能夠為今人理解現象學提供多少有益的幫助。恰恰相反，它似乎更多地印證了蓋格爾的一個說法：“在任何一個科學領域之中，談論方法——也就是說，提倡一種方法卻無法表明它怎樣導致具體的結論，無法證明它并不是一種從理論推衍出來的幻想——都是很危險的。”（注：M.　蓋格爾：《藝術的意味》，艾彥譯，華夏出版社1999年版，第3頁。）
　　在我看來，感受和領會現象學方法的最佳途徑就是去切近地感受和領會各個現象學家——尤其是胡塞爾，因為幾乎所有現象學運動的成員都或多或少地受到過他的影響——的觀看方式、思維方式和表述方式，并且嘗試著將它們在各種問題領域中加以活的運用。這可能就是康德主張人不能學習哲學(Philosophie)，而只能學習哲學活動(Philosophieren)的主要理由（注：參閱康德Kritik der reinen Vernunft, B 865。）。
　　人們常常將胡塞爾的思維方式與普魯斯特的小說敘述方式以及塞尚的繪畫方式相比較，無論這個比較是否成立，有一點可以確定，既然對普魯斯特和塞尚的了解必須通過閱讀和觀看，那么對胡塞爾等現象學家的理解也只能通過與他們的共思。
　　四、現象學：在邏輯學與心理學之間
　　當然，另一方面，無論是胡塞爾還是他的后繼者都沒有將現象學僅僅看做是一種方法。如萊維納斯所說，一種方法是無法取代哲學的。胡寒爾的《邏輯研究》之所以是劃時代的，不僅因為它的方法意義，而且因為它的課題意義。胡塞爾首次為哲學提供了一種新的研究方式和一種新的研究對象。這種特殊的研究方式和特殊的研究對象如此有機地結合在胡塞爾的哲學勞作之中，以致于我們可以說，胡塞爾開辟了一門全新的學科，一門既非僅僅與經驗主體有關，也非僅僅與經驗客體有關的學科；一門既非僅僅包含在心理學領域，也非僅僅包容在邏輯學領域的學科。現象學涉及這些學科，但本身又不是這些學科中的任何一門；它包容這些作為主體和客體的對象，但不只是討論它們，而主要是描述和分析它們之間的構成與被構成關系。
　　因此，胡塞爾這樣來描述現象學的研究領域：“純粹現象學展示了一個中立性研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。一方面，純粹現象學服務于作為經驗科學的心理學。它純粹直觀地——特別是作為思維和認識的現象學——在本質一般性中分析和描述表象的、判斷的和認識的體驗，心理學將這些體驗經驗地理解為動物自然現實關系中的各種偶然實體事件，因而只對它們做經驗科學的研究。另一方面，現象學打開了‘涌現出’純粹邏輯學的基本概念和觀念規律的‘泉源’，只有在把握住這些基本概念和觀念規律的來歷的情況下，我們才能賦予它們以‘明晰性’，這是認識批判地理解純粹邏輯學的前提。純粹邏輯學在認識論或現象學方面的基礎工作中包含著許多極為困難、但卻無比重要的研究。”（注：胡塞爾：《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，A4/B[,1]3。）
　　胡塞爾在這個方向上的努力被他的學生芬克概括為：“他以思想上驚人的努力對意向性聯系進行分解，直至其最精微的分支；他用敏銳的細心觀察對各種意向活動和意向相關項作出區分；他用周密的、銳利的反思的眼光揭示了被動綜合與自發性的對立、行為結構與習性眾環節的對立。他開創了一種在規模上和嚴格性上都是空前的意識研究。”（注：芬克：《對胡塞爾現象學還原的反思》，靳希平譯，載《中國現象學與哲學評論》第二輯，上海譯文出版社1998年版，第146頁。）可以說，即使不去考慮其他現象學運動成員的貢獻，在胡塞爾那里，一門以現象學為名的新型學科已經展示出來，它在很大程度上將自己定位于心理學與邏輯學之間。
　　五、現象學：在實證主義與形而上學之間
　　如果我們從研究的對象的角度用邏輯學和心理學來界定現象學，那么另一個可以用來對現象學進行劃界的角度則主要涉及研究的方法，從這個角度來看，現象學被視為一種處在實證主義與形而上學之間的學科。萊維納斯曾把現象學比作一個對健康的人類理智來說具有鎮靜作用的“精神植物園”，他認為，“由于放棄了描述的方法、類別的構成和概念的持守，傳統的思辨方法跳越過了許多研究領域。現象學的無可爭議的貢獻在于，要求在‘回到實事本身’的過程中進行系統而耐心的、當然只是暫時的描述。因此，現象學既有利于實證主義者，也有利于形而上學家，它是任何一種唯心論和實在論的必然出發點，它對各種精神來說都意味著思維的坐標。”（注：萊維納斯：Die Spur des Anderen, Untersuchungen zur Ph＠①nomenologie und Sozialphilosophie, S. 53。）
　　實際的情況的確如此：現象學的總體研究風格常常會令人聯想到實證主義的要求。就此而論，胡塞爾雖然對實證主義的許多觀點持有不滿，但他應當會同意孔德將一門科學的成熟期定義為“實證科學”時期的做法。現象學不滿足于那些“產生于遙遠、含糊和非本真直觀中的含義”，希望回到“實事本身”上去，希望“在充分發揮了的直觀中獲得明證性”。因為現象學的所有成就“都產生于那種真正切近實事本身、純粹朝向其直觀自身被給予性的研究之中，尤其是產生于那種朝向純粹意識的本質現象學之觀點的研究之中，而唯有這種研究才能為一門理性理論帶來成效”（注：胡塞爾：《邏輯研究》II/2，倪梁康譯，上海譯文出版社1999年版，B[,2]VI。）。胡塞爾在其畢生的現象學的探討中力求證實：間接認識所須依賴的最終原則是一種直接的明察，即絕對真理的自身被給予。這種直接的明察就是一種真正的“經驗”，它突破了經驗主義對經驗的狹隘理解。他甚至認為，經驗主義只能通過這種本質直觀意義上的、普全的和最徹底的“經驗主義”來克服（注：參閱胡塞爾Ph＠①nomenologische Psychologie,Hua IX,Den Haag,1962,S.300。）。這個意義上的“經驗主義”也被他稱作“先驗的經驗主義”。
　　另一方面，現象學的研究同樣為作為實證主義對立面的形而上學提供了新的觀察角度。姑且不論海德格爾的關于存在本身的形而上學思考是否還屬于現象學的范疇，即使像胡塞爾這樣貼近地面工作的“先驗實證主義”現象學家也認為，“現象學只是將任何一門幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學排斥出去，但它并不排斥形而上學一般，現象學例如并不去強制那些以錯誤的提問和錯誤的方法從內部推動著古老傳統的問題動機，并且它絕不會說，它會在‘最高的和最終的問題’面前停步”（注：胡塞爾：Cartesianische Meditationen,Hua I, Den Haag 1963, S. 182。）。當然，胡塞爾本人所理解和建構的形而上學已經不再是傳統意義上的形而上學，而是一門新的、積極意義上的“形而上學”，即一門以先驗的交互主體性、以共同體化著的單子大全為探討課題的學說。在這些課題中也包括偶然事實性的問題、死亡問題、命運問題、“真正的”人類生活的可能性問題、歷史的意義問題等等（注：參閱胡塞爾Cartesianische Meditationen, S. 182。）。這樣一種“形而上學”已經與康德所設想的一門“非獨斷論的形而上學”相當接近，即一門作為“人類理性的所有文化之完善”、作為“所有科學之王”的形而上學（注：康德：Kritik der reinen Vernunft, B878,A II。）。
　　六、現象學：在思辨哲學與詩化哲學之間
　　如果我們在前面已經確定現象學的位置是在邏輯學與心理學、實證主義與形而上學之間，那么，在這里我們最后還可以嘗試一下用思辨哲學與詩化哲學來限定現象學哲學的范圍。這里所說的“思辨哲學”和“詩化哲學”，并非指在哲學史上被史學家們所確定下來的某些哲學流派，而是意味著兩種總體的思維風格。
　　所謂“思辨哲學”，通常也被理解為德國古典哲學。從康德到費希特、謝林和黑格爾。它的直接作用表現在費爾巴哈和馬克思—恩格斯的思想中，這條線索事實上意味著迄今為止對中國近代自五四以來之歷史變革過程中的最大影響所在，它通過李大釗、毛澤東等人而在很大程度上決定了本世紀中國近現代歷史的基本走向。關于這個思想發展線索，思想史和學術史方面的論述眾多，這里不再畫蛇添足。需要特別指出的是在思辨方法與現象學方法之間的基本差異：前者的哲學思考方式是揣摩的、解釋的、構建的；后者的哲學思考方式則是描述的、寫實的、分析的。事實上，把握了黑格爾思維風格與胡塞爾思維風格的區別，也就可以領會思辨哲學和現象學哲學的基本風格差異。
　　而自費希特以后逐漸展開的德國詩化哲學傳統則顯示了另一種思想作用力。這里的“詩化哲學”不僅在一定程度上包含許多浪漫派代表人物，如施勒格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等等，他們的思維努力的共同點主要表現在明確的課題上：自我意識與靈魂的深層結構等等；而且，詩化哲學的代表也包含、甚至更多地是指那些幾乎與思辨哲學家同時代的席勒、歌德、叔本華、尼采等等；以后的狄爾泰、齊美爾，直至本雅明、阿道爾諾、布洛赫、后期海德格爾等等都可以在詩化哲學的標題下找到自己的位置。他們的努力具有一個共同的風格特征：不是將哲學與藝術、文學進行有序的排列，而是加以有機的結合。
　　因此，這里所謂“詩化哲學”的說法，雖然是借了劉小楓的相關論題的名稱而用之（注：參閱劉小楓《詩化哲學》，山東文藝出版社1986年版。）；但上述意義上的“詩化哲學”即使與德國浪漫學派有著密切的聯系，卻已不再是指特定意義上的德國浪漫派美學傳統了（注：劉小楓將“詩化哲學”僅僅歸結為一種“浪漫美學”的做法，主要是受他當時所學專業主題（美學）的限制，也在客觀上應和了當時流行的“哲學美學化”思潮。他自己現在也不認為詩化哲學僅僅是一個美學傳統。）。毋寧說，它意味著那種在海德格爾后期著述中得到明確表露的思維趨向，即通過（甚至唯有通過）詩的語言和形式來（才能）表述最本源的哲學思考，或者說，思想的本質就在語言的本質之中。海德格爾所主張的“思與詩的對話”或“詩與思的近鄰關系”（注：海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第278頁；《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第167頁。）便是對這種思維態度的基本概括。實際上，海德格爾之所以成為思想大家，很重要的一個原因在于，他在思維風格既帶有詩化哲學的創作、想象的成分，也帶有現象學的分析、描述特征。因此，只要區分開海德格爾早期與后期的思維風格，那么現象學思維方式與詩化哲學的思維方式便在一定程度上得到界定。嚴格意義上的“詩化哲學”應當不包括費希特、謝林、黑格爾等所謂浪漫派哲學家，但卻包括叔本華、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道爾諾、布伯、布洛赫等等詩人思想家。毫無疑問，這種意義上的“詩化哲學”也曾對中國近現代思想產生過至關重要的影響。魯迅、王國維等人便是這個方向上的典型案例。
　　“思辨哲學”與“詩化哲學”在本世紀之前便由德語哲學所提供，并從此成為世界思想寶庫的寶貴遺產（注：如果我們再加上例如馬克思的社會—歷史哲學，弗洛伊德的無意識哲學等等，德語哲學中各個因素對人類思維寶庫所做的貢獻幾乎是無可比擬的。也正因為此，德語文化被看做是一種帶有濃烈哲學特征的文化。）。當然，它們如今仍然具有各自的代表人物并且還在思維領域發揮著重要影響。而另一個在各方面毫不遜色的德語思維風格之象征是本世紀的現象學哲學，它既不屬于思辨哲學，也不屬于詩化哲學；因而現象學哲學家既有別于思辨哲學家，也有別于文學哲學家。但從這一百年的發展已經可以看出，現象學在思想史上的有形或無形之影響絕不會弱于前兩者。胡塞爾、舍勒、海德格爾等等，連同法國的梅洛－龐蒂、薩特等等，這些名字足以清楚地指明了一個業已得到相當程度發掘和展示的博大精神視域。
　　七、現象學對中國學術的可能意義
　　關于胡塞爾現象學與整個現象學運動的具體發展情況，欲知詳情的讀者可以參閱赫伯特·施皮格伯格的現象學歷史論著《現象學運動》，而欲知梗概的讀者則可以參閱漢斯－格奧爾格·伽達默爾的論文“現象學運動”。除此之外，我曾在《中國現象學與哲學評論》第一輯中就“什么是現象學精神？”的問題做過簡短的論述，有興趣的讀者可以參閱，這里不再贅言。我在那里主要是想說明，現象學首先并不在于傳布某些具體的教義，而是在于樹立一種對具體哲學問題進行嚴格分析的風氣（注：參閱倪梁康《代序：何謂現象學精神？》，載《中國現象學與哲學評論》第一輯，上海譯文出版社1995年版，第1-6頁。）。
　　這里已經一再地涉及了現象學的研究方法和研究風格對中國學術研究的意義問題。相對于“現象學是什么？”的問題而言，“現象學有什么用？”的問題雖然是一個第二性的問題，但卻是每一個現象學研究者所需面對的問題。無論是布倫塔諾和胡塞爾的研究，還是現象學運動其他成員，包括海德格爾等其他后繼者們的思考，其特征都在于放棄建構系統的意向，致力于扎實的基礎工作。因而現象學給人的總體印象不是體系哲學，而是工作哲學；而現象學家給人的總體印象不是建筑設計師，而是考古工作者。（注：康德本人曾一再地把自己的哲學稱之為“純粹理性的建造術(Architektonik)”（《純粹理性批判》，A502/B860），而胡塞爾則常常將自己的哲學稱之為“考古學(Arch＠①rlogie)”(Ms.C16VI,1,Hua VIII,29f.)。這兩個稱號可以看做是對思辨哲學與現象學哲學之間根本風格差異的標識。）
　　胡塞爾對現象學的這個特征曾有過如下說明：“我們希望，我們已經揭示出認識批判的最底層的、并且從其本性來看也是第一性的基礎。即使在認識批判中也要做到謙虛知足，這正是所有嚴格的科學研究的本質所在。如果認識批判的目的在于現實地和徹底地解決實事問題，那么它就不會再佯裝自己能夠通過對傳統哲學問題的單純批判以及通過蓋然性的理智思考來解決重大的認識問題；如果認識批判終于意識到了這一點，即：只有通過具體切實的工作，實事才能夠得到推動并且得以展開，那么認識批判便不會在一開始就去接觸我們最感興趣的認識問題之較高形態和最高形態，而是首先去把握它所能達及的認識問題的相對而言最簡單的形式，把握它們的最低級的構造層次。”他認為，“即使是這樣一項謙虛知足的認識論工作也還需要克服大量的困難，甚至需要付出所有可能的努力。”（注：胡塞爾：《邏輯研究》II/2,A479/B[,2]7。）與此相應，另一位現象學家海德洛爾也曾一再強調過“思的任務”的“微小”以及“思的態度”的“謙遜”（注：參閱海德格爾《面向思的事情》，第62頁。）。
　　在這個意義上，現象學的研究是工作哲學的研究。它通常是“貼近地面的”，而非“大氣磅礴的”；是“大題小作”或“微言大義”，而非“大而化之”或“籠而統之”，更不是動輒“上下五千年、往來中西印”。這里的主宰者不是激情，而是明察；不是虛無縹緲的思辨和構想，而是腳踏實地的分析與描述；不是高高在上的綱領，而是細致入微的分析研究；“不是泛泛地進行論證，而是去接近實事本身”（注：胡塞爾：《邏輯研究》I, A154/B 154。）。胡塞爾之所以要求哲學需要“嚴格(streng)”，海德格爾之所以強調思想需要“審填(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”（注：參閱胡塞爾《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第65頁；海德格爾：《面向思的事情》，第4-5頁。），意義均在于此。這種“嚴格”、“審慎”的態度要求我們不是作為真理的締造者或擁有者去發布綱領、構建體系，而是面對具體問題進行含有實事的描述分析，理解各種人生、社會、世界的現象和本質內涵以及它們之間的奠基關系。感知、想象、圖像意識、符號意識、判斷、同情、聯想、愛、恨、恐懼、良心、正義、道德、欲望、情感、興趣等等，都是現象學分析的具體課題。借用伽達默爾的話來說，“現象學想要談論的是現象，即它試圖避免任何一種沒有充分根據的理論建構，并試圖對以往哲學理論所具有的無可懷疑的統治地位進行批判性的檢查。”（注：伽達默爾：《現象學運動》，第130頁（譯文有所改動）。）
　　這樣一種學術風氣在20世紀初的中國南方也曾得到過倡導和實施，盡管是在不同的口號下。這一時期，以楊文會、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識分子，起而批判當時中國佛學的種種弊端，尤其反對佛學思想方法上的籠統顢頇，力主回到唐代的唯識論，倡導洞明義理，認為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風格上開中國近代佛學研究之先，另一方面也在內容上將唯識學這門理論重新發掘整理弘揚。因而這個時期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復興時代。曾屬歐陽漸門下的熊十力雖然以后獨辟蹊徑，最終與其老師分道揚鑣，然而在學風倡導上卻依然承繼師門，主張“名相為經，眾義為緯，純本哲學之觀點，力避空想之浮辭”。熊十力的基本治學風格可以用他自己的話概括為：“根柢無易其故，裁斷必出于幾。”（注：熊十力：《佛教名相通釋》，中國大百科全書出版社1985年版，第3頁。）
　　但唯識學的復興與胡塞爾意識現象學以及整個現象學運動在方法取向上并不完全一致。唯識學復興在很大程度上是對當時禪學泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會，用語言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機會。因此，這里值得注意的是，雖然現象學與唯識論在研究方向上相互一致，但它們在研究風格上幾乎是彼此對立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導的“面對事實本身！”之口號與其說是與唯識論相通，不如說是與禪學相通，因為現象學和禪學（還包括新教神學）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接拆諸實事本身。因此我們在一定程度上可以說，現象學運動所反對的是對文獻的過分依賴、反對將傳授的知識等同于現有的真理，而唯識學復興運動所反對的則是對文獻的完全不依賴、反對將一時的感悟混同于對真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個運動的創始者在這樣一點上的共識：嚴格的治學態度、求實的研究風格。唯識學復興運動和現象學運動在這一點上都做到了某種意義上的“但開風氣不為師”。
　　如果我們所要探討的是同一個課題，即意識，那么面對實事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補性的動力。一方面，當唯識學文獻所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時——這是唯識學探究者們常處的境地——現象學所倡導的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創力的直接直觀的審視。另一方面，如果現象學的苦思冥想無法在意識分析的復雜進程中完成突破——這也是對許多現象學研究者來說并不陌生的經歷——那么唯識學的厚重傳統常常可以起到指點迷津的作用。現象學與唯識學的基本方法主張在一定程度上體現著“思”與“學”的兩個基本方向（注：正因為此，一些學者日益關注現象學與唯識論之間的關系分析。例如，耿寧希望能夠通過現象學來“補充”唯識學中的“時間”分析（參閱《從現象學的角度看唯識三世》，載于《中國現象學與哲學評論》第一輯，第351-363頁）；陳榮灼則試圖以現象學來“仲裁”唯識論中“有我”和“無我”之爭（參閱《唯識宗與現象學中之“自我問題”》，載于《鵝湖學志》第十五期，第48-70頁）；以及其他等等。當然，從總體上看，這方面的研究還沒有得到充分的展開。）。
　　以上對現象學運動及其基本意義所做的說明，并不想再一次徒勞地嘗試對“現象學是什么？”這個問題做出確定的回答。因為海德格爾已經說過，“現象學并不是一個學派，它是不時地進行自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚。”（注：海德格爾：《面向思的事情》，第77頁。）因此，一勞永逸的規定永遠無法跟上現象學發展變化的現實步伐。本文只想提供一個對此提問及其解答的總結性回顧。這個做法同樣師之于海德格爾：在討論“哲學是什么？”的問題時，海德格爾便曾嘗試通過對哲學歷史的回顧來使自己踏上一條道路：一條哲學之路（注：參閱海德格爾Was ist das-die Philosophie? Pfullingen,1988。）。
　　或許，用胡塞爾的一句話來結束上面的論述也不失為一個上佳的選擇：“顯然這一切都還只是泛泛而談。要想闡釋與那些特屬于每個對象種類的視域相關的可能性結構并且隨之而說明各個存在的意義，就必須進行最為廣泛的和最為復雜的意向分析。”（注：胡塞爾：Cartesianische Meditationen, S. 24。）
　　字庫未存字注釋:
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中國社會科學京69～78B6外國哲學倪梁康20002000本文通過對現象學運動百年歷史的總結性回顧，探討了現象學的基本意義，認為現象學首先是一種建立在直接直觀和本質認識上的嚴格的哲學方法。同時，現象學又是一門新型學科，從研究對象來看，它位于邏輯學與心理學之間，主要描述和分析它們之間的構成與被構成關系；從研究方法來看，它位于實證主義與形而上學之間，為二者都提供了新的研究視角；從思維風格來看，它位于思辨哲學與詩化哲學之間，其影響不遜于二者。現象學的總體特征是放棄建構系統的意向，致力于扎實的基礎工作。它與近代中國唯識學復興運動在嚴格的治學態度和求實的研究風格上存在共識，但二者的基本方法主張在一定程度上仍體現著“思”與“學”兩個基本方向。現象學/胡塞爾/直接直觀/本質認識倪梁康，1956年生，哲學博士，南京大學哲學系教授。 作者：中國社會科學京69～78B6外國哲學倪梁康20002000本文通過對現象學運動百年歷史的總結性回顧，探討了現象學的基本意義，認為現象學首先是一種建立在直接直觀和本質認識上的嚴格的哲學方法。同時，現象學又是一門新型學科，從研究對象來看，它位于邏輯學與心理學之間，主要描述和分析它們之間的構成與被構成關系；從研究方法來看，它位于實證主義與形而上學之間，為二者都提供了新的研究視角；從思維風格來看，它位于思辨哲學與詩化哲學之間，其影響不遜于二者。現象學的總體特征是放棄建構系統的意向，致力于扎實的基礎工作。它與近代中國唯識學復興運動在嚴格的治學態度和求實的研究風格上存在共識，但二者的基本方法主張在一定程度上仍體現著“思”與“學”兩個基本方向。現象學/胡塞爾/直接直觀/本質認識

網載 2013-09-10 21:58:36

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