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　　“五四”運動之成為現代中國引人注目的重大事件，除了其本身所具有的震撼力外，還與現代中國激進主義所建構的強勢意識形態密切相關，這是不諱的事實。因而伴隨這種意識形態的解構，對“五四”運動的爭議、反思甚至批評，也就成為近年來學術界一件引人注目的事。然而從歷史的角度去分析，“五四”運動與自由主義有著不可分割的關系，這亦是眾所周知的事實。自由主義在新文化運動中的領導作用，自由主義與“五四”運動的歷史關系，已有論者進行了詳盡的敘述。自由主義作為歷史見證人，如何闡釋“五四”運動，則鮮有人論及。本文試以胡適為例證，對自由主義與“五四”傳統的內在關聯作一疏導，通過這一論述，對于現代中國自由主義的思想特點和運作方式，我們也許能獲致更為深刻的認識。
　　　　　　一　“五四”話語與“五四”傳統
　　從廣義的角度來理解“五四”運動，即它不單指1919年的“五四”事件，還涵蓋前此的新文化運動，這場運動實際上主要由兩大思潮催化而成，即激進主義和自由主義。這兩大思潮匯合的歷史緣由在于他們對于反抗傳統的文化專制主義和致力于建設民主政治有著共同的興趣。陳獨秀在《“新青年”罪案之答辯書》一文所提出的“民主”、“科學”，胡適在《新思潮的意義》一文提出的“重新估定一切價值”，即為他們的共識。激進主義和自由主義的姻緣結合，為運動的推進注入了雙重動力，但兩大思潮畢竟淵源各自，取向不同，個性迥異，這也就注定了他們分化、離散的結局。
　　“五四”運動的雙重動力決定了與其相聯的雙重色彩。法國歷史學家亞歷克西·德·托克維爾曾如是描繪那場震撼全歐洲的法國大革命：“18世紀和大革命，像共同的源泉，生成了兩股巨流，第一股引導人們追求自由制度，第二股則引導人們追求絕對權力”。“五四”運動也呈現類似的情形。以它與前后中國歷史的發展進程相聯系的一面看，“五四”運動發展并強化了兩種觀念：革命與民主。在觀念形態上，革命將人們引向對舊制度、舊思想、舊習俗、舊生活方式的反叛；民主則成為人們謀求建立新社會、新政治、新道德、新生活方式的價值標準和觀念基礎。兩者并非一回事。革命不等于民主，相反，革命過程中時常伴隨不容忍，伴隨你死我活的斗爭，革命有時會與民主沖突，甚至以犧牲民主為代價。民主也并非革命，民主是各種政治派別都要遵循的行為規范，是各種社會利益集團相互依存的社會契約，是承認人各有其價值并聽其自由發展的生活方式。從人類歷史發展的長時段看，民主是一個歷史過程，謀求民主的方式，漸進往往比革命更合理、更富有成效。
　　革命與民主是“五四”運動中真正具有影響力并漸次上升為主流的兩大觀念。然而從歷史的角度去分析，革命和民主并不是“五四”運動的發明。在此之前的辛亥革命，以孫中山為代表的革命黨人既提倡革命反清，又追求民主共和。1912年成立的中華民國是革命與民主相結合的一個成果。這一成果無論從它的內在構成，還是從它植根的社會土壤來看，都很幼嫩。民國初年所出現的政治亂象和文化復古反映了中國社會的民主意識和革新觀念極為脆弱，一大批革命黨人在“二次革命”失敗后亡命海外，更是說明新舊力量對比的格局沒有真正改觀。新文化運動蔚然成為不可阻擋的新思潮，并衍及政治層面，爆發了“五四”事件，在觀念上產生了兩個重要轉變：一是革命的觀念深入社會，是否革命成為進步與反動的分界線；二是民主成為支配知識分子的政治理想，能否民主構成他們評估政治好壞的標準。這兩大觀念相互重疊，又相互矛盾。它們的突破得力于“五四”時期鼎盛一時的激進主義和自由主義的闡發。激進主義以“決不容他人匡正”的革命姿態推動文化革新，狂飆突進的新文化運動得力于這種精神的激勵。自由主義倡導思想自由、兼容并包。打破傳統的“道統”觀念，民族文化所蘊藏的內在能量從而得以迸發。不過，無論是激進主義，還是自由主義，在他們的思想性格形成中都存在內在矛盾和外在沖突。激進主義并不排斥民主，但他們對革命的熱情以及不擇手段，最終將他們推向了反民主的道路。自由主義也不反對革命，但他們對純正民主生活方式的追求，使他們不得不拋棄日漸暴力化的革命，走上了漸進之路。這兩大思想派別在以后的歷史進程中，不斷強化各自的思想定勢，構建各自的意識形態，從而形成了與“五四”既有聯系，又有區別的兩大傳統：激進主義的革命傳統和自由主義的漸進傳統。
　　“五四”運動的雙重動力和覆蓋在它之上的雙重色彩，以及與它相聯結的兩大傳統，決定了詮釋這一運動的話語（Discourse）〔1〕的兩重性，亦即本文所欲提示的“五四話語”的兩重性。
　　激進主義在一浪高過一浪的革命運動中建立了自己的強勢意識形態，它所構筑的話語系統因此也成為一套強勢話語。它對“五四”運動的歷史詮釋從陳獨秀開始，中經瞿秋白、新啟蒙運動，到毛澤東臻于成熟。陳獨秀高揚“五四”運動的革命精神，瞿秋白突顯俄國十月革命的影響，三十年代中期的新啟蒙運動則構筑了啟蒙與救亡兩大命題，毛澤東高屋建瓴，對“五四”運動的性質、意義及其歷史作用作出合乎新民主主義理論的解釋。隨著激進主義對“五四”運動這一具有關鍵意義的歷史題材的有力闡釋，“五四”話語權力也漸次被他們所掌控。半個世紀以來，由于馬克思列寧主義成為引導中國知識分子的思想主流，不難想象，進入“五四”運動這一研究領域的絕大多數學者自然也接受了革命話語的洗禮，在研究思路上表現出與這套話語系統的銜接。
　　自由主義從二十年代以后創建《努力》、《現代評論》、《新月》，到三十年代創辦《獨立評論》，再到四十年代后期發刊《獨立時論》、《觀察》等刊，為追求自己的民主政治理想做出了艱苦的探索，然而因種種歷史條件限制，它未能建構起成熟的思想體系，更不用說意識形態。因此，它構筑的話語系統也只能是一種弱勢語言。“五四”時期，胡適發表《新思潮的意義》，對新文化運動應具的精神氣質和理性選擇作出明確的闡釋，這是一篇綱領性的文獻。1920年“五四”運動一周年之際，胡適和蔣夢麟聯名發表《我們對于學生運動的希望》，他們也是以知識領袖的身份來引導一發不可收的學生運動。在二十年代末的人權論戰中，胡適發表《新文化運動與國民黨》，更是以歷史見證人的立場對新文化運動的性質作出強有力的說明。從這以后，自由主義似乎感到時代與其闡發的“五四”傳統愈來愈脫節。到了三十年代中期，面對一股貶低“五四”，否定民主的潮流，那些曾在“五四”運動叱咤風云的老將，除了表示辯駁和不滿，還有一種強烈的無力感。這里我們不妨舉一些例證，1935年“五四”過后，胡適就禁不住悲嘆：“這年頭是‘五四運動’最不時髦的年關。前天“五四”，除了北京大學依慣例還承認這個北大紀念日之外，全國的人都不注意這個日子了。”〔2〕1938年，回歸“五四”民主立場的陳獨秀也頗為憂慮，他說：“有人認為‘五四’運動時代已經過去了，時代已經走到前面，人們的思想如果還停留在‘五四’運動時代，那就未免太落后了。這種意見是正確的嗎？要研究‘五四’運動時代已經過去，必須要明白‘五四’時代是什么時代，并且必須具體的指出‘五四’運動時代要求的是什么，現在是否還有這些要求，如此則‘五四’運動所代表的時代性，和這一時代現在是否已經過去，便不致閉眼胡說的了。”〔3〕1943年， 傅斯年為紀念“五四”也寫道：“我從來不曾談過‘五四’，這有個原故：第一，我也是躬與其事之一人，說來未必被人認為持平；第二，我自感覺‘五四’運動只有輪廓而內容空虛，在當年——去現在并不遠——社會上有力人士標榜“五四”時代，我也不愿附和。”“但，現在局面不同了，‘五四’之弱點，報上常有所指摘，而社會上有一種心理，即如何忘了‘五四’，所以今年頗有意思寫寫當年的事實和情景，以為將來歷史學家的材料。”〔4〕他們三人言談的基調都包含一種失落感，這表明他們已從主流退居邊緣。對于自身與時代關系有脫節感、隔膜感，這是自由主義者在三、四十年代的共同體認。胡適在1933年12月22日的日記中明白吐露了這種心情，當外人向他介紹受到“普羅”文學影響的作家老舍對“五四”以來中國現代思想的分期觀點，即：（1 ）浪漫主義時代（“五四”以后），（2）愛國思想時代（北伐時期），（3）幻滅時代（南京政府成立以后），（4）潛伏思想時代（今日）。他不同意這種分期法，隨即提出：“（一）維多利亞思想時代，從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放。（二）集體主義（Collections）時代， 一九二三年以后，其論為民族主義運動，共產革命運動，皆屬于這個反個人主義的傾向。”〔5〕胡適的分期不僅是觀點有別， 更重要的是他所依據的標準迥異，即“個人主義”。潛意識中他流露出來的是對大革命以后歷史轉向的不滿，和對“五四”的民主傳統的失落的深深憂慮。
　　五十年代以后，文化保守主義借“五四”這一話題不斷攻擊自由主義，逼使胡適從“五四”話語中淡出。他不僅稱“‘五四’運動是一場不幸的政治干擾”，“它把一個文化運動轉變成一個政治運動”，而且在一次題為《中國文藝復興運動》的演講中，除了披露自己“五四”運動爆發那一天不在北京這一事實外，還表示“我是的確不負領導“五四”責任的；說是我領導“五四”的，是沒有根據的。”〔6 〕胡適的談話，除了悄悄地修改自己對“五四”運動的觀點外，還表明他開始從“五四”話語中淡出。胡適晚年的這一轉變，一方面是由于臺港的文化氣氛向保守方向的急劇演變和當局的壓制，另一方面也是由于大陸的馬克思主義者支配了“五四”的話語權力。這樣一來，“五四”研究在海峽兩岸一度出現了明顯反差：在大陸，由于強勢意識形態的參與，成為一門“顯學”；在臺港，由于自由主義的淡化和周圍環境的壓制，變成一種禁忌。
　　革命話語系統對“五四”話語權力的掌控，在文化思想領域產生了兩個消極后果：其一，“五四”傳統內含的豐富性被某種單一的話語所闡釋，其中某些成份和因素，諸如革命、愛國主義、俄國十月革命的影響等，被不成比例地擴大；而另外一些與自由主義相關的思想，如個性主義、思想自由等，則被淡化，甚至忽視了。由此闡釋和助長的“五四”傳統實際上不過是激進主義的革命傳統。其二，絕大多數學者由于接受了革命話語系統的思想熏陶和語言訓練，已形成了一種思維定勢，即習慣于從反帝反封，或啟蒙與救亡的視角透視“五四”運動，因此，如果不改換話語，研究思路很難有所改變。從歷史語言學的角度看，歷史實在、歷史話語、歷史思想三者之間有著密切相關的聯系。其中歷史語言在表述歷史實在和歷史話語中担當媒介作用，歷史實在必須通過語言來敘述，歷史思想寓義于歷史話語之中。當人們運用某一理論范式時，除了接受它的方法、觀點的示范作用，還暗示了它的語言的典范性。由此我們又不難發現，為什么在相當長一段時間，圍繞“五四”運動的研究充斥著反帝反封、啟蒙救亡這些詞匯，歷史語言對一般學者的潛意識影響常常能制約和誘導他們的思維方式。這也就是迄今為止的“五四”運動研究“山窮水盡”難以突破的深層原因。
　　　　　　二　與革命對話：胡適看“五四”運動
　　有關胡適與“五四”運動的關系以及他在運動中的表現，已有論者作了詳盡的研究，〔7 〕我在《自由主義之累》一書中也涉及這一問題。比較一致的看法是：胡適是新文化運動的領袖人物，但并不是“五四”事件的策動者，他在“五四”發生以后，對學生運動持支持和贊助的態度，這是有據可查的事實。現在的問題是，胡適在以后的歷史時期如何解釋這場運動？大體說來，胡適對“五四”運動的看法可分為三個階段，每一階段的關注焦點略有差異，從中我們可以看出他的思想重心的變遷和轉移。
　　1920年“五四”一周年之際，胡適與蔣夢麟聯名發表《我們對于學生的希望》一文，一方面肯定“五四”以后一年來學生運動的五大成績，即“引起學生的自動的精神”；“引起學生對于社會國家的興趣”；“引起學生的作文演說能力，組織的能力，辦事的能力”；“使學生增加團體生活的經驗”；“引起學生求知識的欲望”，并為學生運動辯護道：“在變態的社會國家里，政府太腐敗了，國民又沒有正式的糾正機關（如代表民意的國會之類）。那時候，干涉政治的運動一定是從青年的學生界發生的。漢末的太學生，宋代的太學生，明末的結社，戊戌政變以前的公車上書，辛亥以前的留學生革命黨，德國革命前的學生運動，印度和朝鮮現在的運動，中國去年的‘五四’運動和‘六三’運動，都是同一個道理，都是有發生的理由的”。另一方面，也指出學生運動“是非常的事，是變態的社會里不得已的事，但是他又是很不經濟的不幸事”。罷課在精神上的損失包括：“（一）養成依賴群眾的惡心理”，“（二）養成逃學的惡習慣”，“（三）養成無意識的行為的惡習慣”。因此，胡、蔣兩人對于學生的希望“從今以后要注意課堂里，操場上，課余時間里的學生生活；只有這種學生活動是能持久又最有功效的學生運動”。〔8〕
　　1921年5月2日，胡適為紀念“五四”兩周年，又發表了《黃梨洲論學生運動》一文，文中介紹了明末思想家黃宗羲對學生起事的看法，特別提到“理想的學校應該是一個造成天下公是公非的所在。”表示“我的意思只是因為黃梨洲少年時自己也曾做過一番轟轟烈烈的學生運動，他著書的時候已是六十歲的人了，他不但不懺悔他少年時代的學生運動，他反正正經經的說這種活動是‘三代遺風’，是保國的上策，是謀政治清明的唯一方法！這樣一個人的這番議論，在我們今日這樣的時代，難道沒有供我們紀念的價值嗎？”〔9〕顯然， 這篇文章是胡適對學生運動的辯護詞。
　　1925年5月爆發了“五卅”運動，學潮又起。 面對風起云涌的學生運動，胡適又寫下了《愛國運動與求學》一文，文中特別提到“我們觀察這七年來的‘學潮’，不能不算民國八年的“五四”事件與今年的五卅事件為最有價值。這兩次都不是有什么作用，事前預備好了然后發動的；這兩次都只是一般青年學生的愛國血誠，遇著國家的大恥辱，自然爆發；純然是爛縵的天真，不顧利害地干下去，這種‘無所為而為’的表示是真實的可愛的。許多學生都是不愿意犧牲求學的時間的，只因為臨時發生的問題太大了，刺激太強烈了，愛國的感情一時迸發，所以什么都顧不得了”。在肯定學生的愛國熱情的前提下，又指出“但群眾運動總是不能持久的。”“所謂‘民氣’，所謂‘群眾運動’；都只是一時的大問題刺激起來的一種感情上的反應。”因此“我們要為全國學生下一轉語：救國事業更非短時間所能解決，帝國主義不是赤手空拳打得倒的；‘英日強盜’也不是幾千萬人的喊聲咒得死的。救國是一件頂大的事業，排隊游行，高喊著：‘打倒英日強盜’，算不得救國事業；甚至于蹈海投江，殺身殉國，都算不得救國事業。救國的事業須要有各色各樣的人才，真正的救國的預備在于把自己造成一個有用的人才”。〔10〕
　　由上觀之，這時期胡適對“五四”運動主要是從狹義的角度去闡釋。他對學生運動的觀點可歸納為兩點：一是肯定學生主持社會正義的熱情和學生運動的愛國性質，鼓勵學生有效地參與社會政治事務；這與胡適本人對政治的態度是一致的。他對政治有一種“不感興趣的興趣”，他受杜威的影響，認為知識分子對社會政治應有責任感，事實上胡適本人創辦《努力》，為《現代評論》寫政論，宣傳杜威的社會政治學說，也是希望在這方面有所作為。二是他對學生運動的發生和規模也作了有條件的限制，他不希望濫用學生運動這種“很不經濟的事”。這又與他對學生運動干預政治，政治反過來又操縱利用學生的循環有所警覺有關。蔣夢麟曾在《西潮》一書中回憶起二十年代的學生運動，提到學生因“五四”運動的成功而漸漸失去理性的控制，濫用罷課這種極端的手段，不但向政府、外國列強示威，而且拿學校管理部門和教師“作為戰斗的對象”。〔11〕這自然影響了學校的正常教學秩序。當時，部分在學校任職的自由主義知識分子對此感到不滿，蔡元培、蔣夢麟、胡適等人都曾出面疏導。胡適對學生運動的這種矛盾態度使他對“五四”運動的積極意義只能作有條件的發揮和說明。
　　第二階段從二十年代末到三十年代中期。1927年，國民黨借國民革命之力建立了新政權，但它上臺后，就對異己力量表現出極不容忍的態度。無論是以新文化運動領袖的資格，還是從自由主義的立場出發，胡適都無法接受這種以“革命”名義出現的新式獨裁，他先后創辦《新月》、《獨立評論》，倡言人權、民主和思想自由，并就新文化運動和“五四”運動的性質、意義重新作出創獲性的解釋。
　　1929年10月，胡適發表《新文化運動與國民黨》一文。文中就新文化運動提出了兩個重要論點：一是“新文化運動的一件大事業就是思想的解放。我們當日批評孔孟，彈劾程朱，否認上帝，為的是要打倒一尊的門戶，解放中國的思想，提倡懷疑的態度和批評的精神而已。但共產黨和國民黨合作的結果，造成了一個絕對專制的局面，思想言論完全失去了自由”。〔12〕對大革命以后上升為主流的革命話語公開提出批評。二是“新文化運動的根本意義是承認中國舊文化不適應于現代的環境，而提倡充分接受世界的新文化。”“新文化運動的大貢獻在于指出歐洲的新文明不但是物質文明比我們中國高明，連思想學術、文學藝術、風俗道德都比我們高明得多。陳獨秀先生曾指出新文化運動只是擁護兩位先生，一位是賽先生（科學），一位是德先生（民主）。吳稚暉先生后來加上一位穆拉爾姑娘（道德）。”而具有“極端民族主義傾向”的國民黨自始便含有保守的性質，便含有擁護傳統文化的成分。“因為國民黨本身含有這保守性質，故起來了一些保守的理論。這種理論便是后來當國的種種反動行為和反動思想的根據了。”對國民黨在文化領域慫恿保守的民族主義思潮給予了批駁。
　　1935年5月，為紀念被時人冷淡的“五四”， 胡適接連發表了《紀念“五四”》和《個人自由與社會進步——再談“五四”運動》兩文。在《紀念“五四”》一文中，他回顧了“五四”運動的經過，對新文化運動如何由文化思想層面衍及政治層面的原初動力作了解釋。特別提到蔡元培先生于1918年11月在北京天安門所作《黑暗與光明的消長》的演說和第一次世界大戰后美國總統威爾遜提出的“十四原則”對中國知識分子的鼓勵和引導作用。愛國青年學生“他們赤手空拳替國家民族爭回了不少權利。因為如果沒有他們的‘五四運動’，我們的代表團必然要簽字的。簽了字，我們后來就不配再說話了。”文后贊成孫中山先生對“五四”運動的評價，結語說：“我們在這紀念“五四”的日子，不可不細細想今日是否還是必有‘賴于思想的變化’，因為當年若沒有思想的變化，決不會有‘五四運動’。”〔13〕在《個人自由與社會進步》一文中，胡適除了再一次回顧“五四”運動的來龍去脈及其歷史意義外，又就自由主義與“五四”運動的關系作了說明。該文以張熙若先生紀念“五四”的一篇文章《國民人格之修養》為引言，張從廣義的角度理解“五四”運動。他認為“五四”運動的意義是思想解放，思想解放使得個人解放，個人解放產出的政治哲學是所謂個人主義的政治哲學。他充分承認個人主義在理論上和事實上都有缺點和流弊，尤其在經濟方面。但他指出個人主義有它的優點：最基本的是承認個人是一切社會組織的來源。他又指出個人主義的政治理論的神髓是承認個人的思想自由和言論自由。對張的這些觀點，胡適“大致贊同”。并點明張所謂“個人主義”其實就是“自由主義”。胡適重申：“我們在民國八、九年之間就感覺有仔細說明意義的必要。無疑的，民國六、七年北京大學所提倡的新文化運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。”伴隨蘇聯社會主義制度的出現以及社會主義思潮流入中國，知識界出現了一股強勁的否定個人主義的潮流，對此胡適反駁道“平心說來，這種批評是不公道的，是根據于一種誤解的。他們說個人主義的人生觀是資本主義社會的人生觀。這是濫用名詞的大笑話。難道在社會主義的國家里就可以不用充分發展個人的才能嗎？難道社會主義的國家里就用不著有獨立自由思想的個人了嗎？難道當時辛苦奮斗創立社會主義共產主義的仁人志士都是資本主義的奴才嗎？”他重提“五四”時期在《易卜生主義》一文中說過的一句老話：“一個新社會、新國家，總是一些愛自由愛真理的人造成的”。〔14〕
　　在這篇文章中，胡適還進一步探討了“五四”運動與“民國十五六年的國民革命運動”的區別至少有兩點：“一是蘇聯輸入的黨紀律，一是那幾年的極端民族主義”。“蘇聯輸入的鐵的紀律含有絕大的‘不容忍’（Intoleration）的態度，不容許異己的思想，這種態度是和我們‘五四’前后提倡的自由主義很相反的。”“‘五四’運動雖然是一個很純粹的愛國運動，但當時的文藝思想運動卻不是狹義的民族主義運動。蔡元培先生的教育主張是顯然帶有‘世界觀’的色彩的。《新青年》的同人也都很嚴厲的批評指斥中國舊文化。”“但孫中山先生屢次說起鮑洛庭同志勸他特別注重民族主義的策略，而民國十四、五年的遠東局勢又逼我們中國人不得不走上民族主義的路。十四年到十六年的國民革命的大勝利，不能不說是民族主義的旗幟的大成功。”據此，胡適認定“十五、六年的國民革命運動是不完全和‘五四’運動同一個方向的”。
　　從胡適這一階段的文字中可以看出一個明顯的思想傾向，他將“五四”運動注入了強烈的自由主義色彩，并與此后的“國民革命”和國民黨新政權加以區分，強調它們之間的對立。而隱含在這些觀點之后，胡適實際上設定了一個對話對象——革命話語系統。他批評“鐵的紀律”，提倡思想自由；反對狹隘的民族主義，主張面向世界的開放意識，都是為了與革命話語爭奪話語權力。職是之故，胡適對新文化運動也好，“五四”運動也罷，都作了充分肯定。
　　第三階段是五十年代以后，此時大陸易幟，毛澤東從建構新的意識形態出發，組織了“胡適大批判”運動，許多知識分子紛紛與胡適劃清界限；國民黨政權退居臺灣后，對自由主義者也是或公開打壓，或幕后慫恿攻訐，雙方的矛盾愈演愈烈。面對自由主義不得伸展的困境，胡適重新反省“五四”運動。
　　胡適晚年在口述自傳中用整整三章的篇幅敘述新文化運動和“五四”運動的歷史。與前兩個階段不同，在這里他將新文化運動與“五四”運動區別開來。關于新文化運動，胡適給其一個特定名稱——“中國文藝復興運動”。這個名稱并非胡適的發明，“五四”時期《新潮》的英文刊名即為“Renaissance”（文藝復興），胡適1933 年在美國芝加哥大學演講介紹新文化運動，他使用的英文題目也是“The Chinese Ren-aissance”（中國文藝復興運動），他晚年之所以特別強調使用這個名稱，除了英文敘述的方便外，還有其特殊的意義：其一，人們通常理解新文化運動，受激進主義的反傳統主義影響，往往容易強調其與中國傳統文化對立的一面，忽略其與歷史聯系的一面。胡適使用這個詞匯，是為便于從中國人文傳統自身演變的視角理解新文化運動，這一點在他以《中國文藝復興運動》、《中國傳統與將來》為題的兩次演講中得以充分展現。其二，人們往往局限從政治文化的角度理解新文化運動的意義，結果導致一種新的意識形態的重構，這與新文化運動的初衷并不相符。胡適指出它的深層意義是追尋人文主義、人道主義、人本主義，故他重申新文學是“人的文學”、“自由的文學”。其三，新文化運動在其發展過程中，陳獨秀“必以吾主張者為絕對之是”，胡適以為這種“啟蒙的敲詐”是激進主義那種極不容忍的革命精神的典型表現，他堅持自己當初的主張，即新文化的發展只能是自由討論，循序漸進。因而他力避使用為法國大革命開路的“啟蒙運動”這一詞眼，后者更具有革命的氣質。關于“五四”運動，胡適雖然肯定了“這項學生自發的愛國運動的成功”完成了兩項偉大的政治收獲，但以他所說的“中國文藝復興運動”這個文化運動的觀點來看，“實是這整個文化運動中的，一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動”。〔15〕胡適第一次提及“五四”時期他與李大釗之間的“問題與主義”之爭，是他與馬克思主義者沖突的“第一個回合”。他解釋說：李大釗“所說的一個社會的解決必須依賴該特殊社會里的大多數人民所支持的群眾運動，所以他是從一個革命家，一個社會革命家的信徒的立場出發的。”與他所考慮的“主義”這個問題并不相干。胡適還談及“五四”時期提出的“民主”與“科學”兩大口號，他對從蘇俄輸入的新式“民主”不以為然，認為民主在中國被人曲解，因此他又特加說明“民主是一種生活方式，是一種習慣性的行為。科學則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉到一種心理狀態和一種行為的習慣，一種生活方式。”〔16〕他從中國文化史的范疇論述了科學精神和科學法則的真實內涵。在《中國文化里的自由傳統》、《中國古代政治思想史的一個新看法》、《中國哲學精神里的科學精神與科學方法》等文中，他甚至試圖說明中國人文傳統與現代意義的民主、科學并不沖突。〔17〕
　　胡適晚年在他的演講和政論中一再重復。說明上述論點，其言至誠，其語則哀。由于它是在自由主義退處邊緣以后發出的一種爭辯，當時產生的影響力已極為有限。它內含的思想價值和合理內核，也只能留待后人去挖掘和評估。
　　綜上所述，胡適對“五四”運動在不同階段透視的側重面不同，陳述的觀點也略有差異，但貫穿于其中的基本立場并沒改變，這就是自由主義的立場。同時，從胡適的觀點表述中，我們可以看出，他都設置了一個或明或暗的對話對象——革命話語系統。這與他在其他文化論戰的主要對象似有差異，他在文化方面的論敵主要是文化保守主義，后者建構了一個反“五四”話語系統。保守主義雖在文化方面仍有一定市場，但政治上卻失去了感召力。在現代中國，政治上真正得勢的是激進主義，隨之出現的革命話語也成為一種更具誘惑力的話語。因此，由于“五四”運動本身就是一次政治運動，新文化運動也有其政治文化的內容，“五四”運動這一歷史題材所具備的政治意義就不顯自明了。胡適把革命話語作為自己的對話對象的理由也在此。革命話語系統在大革命以后上升為主流地位，成為一種強勢話語。它不但不否定“五四”，反而強化“五四”運動的革命性色彩。對此，胡適始終存有一種戒慎恐懼的心理。他理解“五四”，也認同“五四”，但他深知如不把“五四”的意義從理性化的角度加以適當的解釋，對新文化運動的歷史意義和真實內含予以深刻挖掘，“五四”運動的內在局限就會放大，它本應有的歷史里程碑意義也終將喪失。正因為如此，胡適才不得不一次又一次就“五四”運動的現代意義作出詮釋。
　　　　　　三　從胡適的敘事方式看自由主義的話語特點
　　胡適對“五四”運動的歷史詮釋，是自由主義漸進話語系統的一個典型文本（Text）。通過對這個文本的敘事方式的解剖，我們可以了解自由主義的漸進話語系統有別于激進主義的革命話語系統的基本特點。
　　首先是幽暗意識。張灝先生曾在《幽暗意識與民主傳統》一書中對幽暗意識與自由主義的關系作過精辟論述。“所謂幽暗意識是發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾”。自由主義“珍視人類的個人尊嚴，堅信自由與人權是人類社會不可或缺的價值。但它同時也正視人的罪惡性和墮落性，從而對人性的了解蘊有極深的幽暗意識。因此這種自由主義對人類的未來是抱有希望的，但這希望并不流于無限的樂觀和自信。它是一種充滿了‘戒慎恐懼’的希望。這種把對人類的希望和幽暗意識結合起來的自由主義，并不代表西方自由主義的全貌，但從今天看來，卻是最有意義、最經得起歷史考驗的一面”。〔18〕從這個意義上，丘吉爾曾說過一句名言：“民主是一個最壞的制度，但是今天還沒有更好的制度，所以我選擇了民主”。
　　不管是從廣義的角度，還是從狹義的角度去理解“五四”運動，它都包含了復雜的、甚至相互矛盾的因素，其中的局限自然也不可避免。“五四”運動本身內在的這一復雜情形，決定了闡釋它的話語的多樣性。激進主義可以緊扣“五四”特有的反叛精神，構造自己的革命話語；民族主義可以利用它高漲的愛國情緒，為推動新的民族主義運動提供思想資源；自由主義自然也可以它表現的自由、解放精神，形成自己的具有民主氣質的漸進話語系統；保守主義則抓住其某些對民族文化的虛無主義言詞和推崇西方文化的形式主義傾向，制造了一個反“五四”話語系統。“五四”運動作為一場意義廣泛、內含豐富的偉大運動，它猶如一個結，此前的歷史傳統在這里被收拢，此后的思想流派則由此發源。以“五四”運動為源頭的各大思想流派在構建自己的“五四”話語中，都與現實的社會政治斗爭、文化思想爭辯交織在一起，因而所謂“五四”話語和“五四”傳統不僅是對歷史的敘述，而且參與現實的實踐。面對“五四”話語的這種復雜情形，胡適潛意識中有一種“戒慎恐懼”的心理。他一方面希望繼承“五四”運動的自由、解放精神，一方面又憂慮青年學生的政治熱情泛濫，形成一種“不容忍”的革命浪潮；他肯定“五四”運動的愛國性質，贊揚學生的愛國激情，但又害怕學生的愛國熱情膨脹，成為新的排外主義運動或狹隘的民族主義運動的思想資源；從他最初對學生運動提出理性化的要求，到他強調“五四”運動的自由主義性質，再到他晚年反省“五四”運動，稱它是“一項不幸的政治干擾”；我們可以看出，胡適始終將“五四”運動作低調處理。這與激進主義的革命話語的高調處理形成對比。陳獨秀盛贊“五四”運動的“直接行動”和“犧牲的精神”〔19〕；毛澤東高度評價“五四”運動“是一次徹底的不妥協的反帝反封建運動”，它為大革命準備了思想，準備了干部。
　　二是自由意識，胡適闡釋“五四”運動始終取自由主義立場，他對運動的認同和肯定主要也是個性解放、思想自由。胡適不可更改的立場，使他不愿也不贊成對“五四”運動作他種處理。當張熙若這樣一位自由主義學者，由于不自覺地受到三民主義的影響，將“五四”運動與后來的“國民革命”相提并論時，胡適立即表示了反感和否認，指出兩者之間的兩點區別。
　　通讀胡適有關“五四”運動的論述，可以發現他所使用的語匯與革命話語確有分歧。胡適在描述新文化運動時，盡管他力持以新文化反對舊文化的態度，但他絕口不提新文化運動是一次啟蒙運動。他喜歡采用另一個名稱：中國文藝復興運動。胡適敘述“五四”運動，盡管他肯定這是一次青年學生的愛國運動，但他從不形容其為“救亡運動”。胡適是一個自由主義者，對民主政治由衷地追崇，但他從不認為新文化運動或“五四”運動屬于“民主主義革命”的范疇，他對運動的性質作了嚴格的限制：思想自由，個人主義。
　　“啟蒙”、“救亡”、“民主主義革命”這些語匯都是伴隨著激進主義的革命話語系統的形成和逐漸成熟所出現的一套語匯。這套語匯和與之相關的理論表述在三十年代中期的新啟蒙運動中得到較為系統的展現。這套語匯的形成與當時的語境（即三十年代的歷史情境）密切相關。張申府、陳伯達、艾思奇、何干之等是新啟蒙運動的主要理論發言人。他們的理論研究，尤其是陳伯達和艾思奇兩位的著作，對毛澤東有很大的影響，毛澤東在三、四十年代有關“五四”運動的論述基本上沿襲了他們的觀點。從這個意義上說，新啟蒙運動是革命話語系統的“五四”本文之形成的重要基礎，如果要研究革命話語的“五四”運動史的話，陳獨秀不過是最初的環節，新啟蒙運動處于更為關鍵的地位。
　　三是開放意識。“五四”運動是一次愛國運動，但胡適沒有局限于從民族主義的角度來理解它，在考察“五四”事件的歷史背景時，胡適特別指出第一次世界大戰以后的新形勢對中國知識分子的鼓動作用。在引申近代民族主義典范時，他喜歡征引德國學者費希特創辦柏林大學、發表《告德意志民族書》的事例，而對義和團式的排外則持拒斥的態度。
　　國民黨的“黨化教育”的主要內容是三民主義，三民主義的第一項主張就是民族主義。在《新文化運動與國民黨》一文中，胡適回顧了近代中國民族主義的發展，對國民黨三民主義中保守的一面提出了尖銳的批評，他說：“中國的民族主義的運動所以含有夸大舊文化和反抗新文化的態度，其根本原因也是因為在外力壓迫下，卻有點不甘心承認這種外力背后的文化，這里面含有很強的感情作用，故偏向理智的新文化運動往往抵不住這種感情的保守態度，國民黨里便含有這種根據于民族感情的保守態度，這是不可諱也不必諱的事實。國民黨的力量在此，他的弱點也在此。”〔21〕孫中山先生本來是一個基督徒，是一位世界主義者，“但他的民族思想很強，到了晚年更認定民族主義是俄國革命成功的要素，故在他的《三民主義》第四第六講里很有許多夸大中國古文化的話。”不料孫中山先生當時隨便說出的話，包括一些批評新文化運動的議論，后來被人整理成為國民黨的“圣經”，結果“這種一時的議論便很可以助長頑固思想，養成夸大狂的心理，而阻礙新思想的傳播。”〔22〕
　　民族主義畢竟是近代中國救國強國不可或缺的思想資源。如何從現代意義的高度去升華民族主義，這是務必思考和解決的問題。胡適區分了民族主義的三種形式：“最淺的是排外，其次是本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族的國家。因為最后一步是最艱難的，所以一切民族主義運動往往最容易先走上前面的兩步。”〔23〕“五四”運動的現代意義在于它不是重復傳統的排外主義，而是重建一個現代的民族國家。胡適還特別點明大革命的民族主義性質，指出“濟南慘案以后，九一八以后，極端的叫囂的排外主義稍稍減低了，然而擁護舊文化的喊聲又四面八方的熱鬧起來了。這里面容易包藏守舊開倒車的趨勢，所以也是很不幸的。”〔24〕從胡適的這些議論中，可以看出他并不反對民族主義，但他對狹隘的排外主義卻保持警醒的態度。
　　胡適對“五四”運動的歷史詮釋所呈現的上述特點，使其形成了一套與激進主義相別的話語系統。但從另一方面看，自由主義的“五四”話語并不成熟。在現代中國，自由主義對自由與秩序關系欠缺有力的闡釋，它與民族主義始終存在一種內在緊張，這在一個外有列強壓迫，內又渴望國家強大的時代來說，不能不說是自由主義的內在限制。以胡適的“五四”話語為例，他雖然突顯了思想自由的現代意義，但卻忽賂了政治啟蒙的社會功用，以至具有社會政治意義的自由、民主等范疇，在文化思想以外的領域，得不到廣泛的認同。“五四”運動是一次空前的民族覺悟，胡適對其中所包含的豐富的民族主義資源不僅未能加以開掘和利用，反而嚴加限制。這也可以說是自由主義的“五四”話語處于弱勢話語的一個重要原因。
　　八十年代，在大陸學術界研究“五四”運動史的過程中，曾經流行一種觀點：即“五四”以后出現了“救亡壓倒啟蒙”的情勢，或者直白地說是反帝代替了反封。這種觀點一方面力圖在可能的范圍內揭示激進主義的“五四”傳統的內在局限，一方面在學術語言上又表現出與革命話語相銜接的矛盾。現在，這個問題的癥結終于得以解開。如我們對“五四”話語的構成作全面分析，顯而易見，自由主義的漸進話語也構成“五四”話語系統的一部分。現代中國歷史的實際情形是激進主義的革命話語系統上升為主流地位，從而排擠甚至是吞噬了包括自由主義在內的其他流派。一邊倒的情形不僅使各大流派之間的文化制衡格局被破壞，而且使革命話語本身也失去了理性的控制。因此所謂“救亡壓倒啟蒙”與其說是“五四”運動所致，不如說是革命話語系統內部出現的一種偏頗。從這個意義上說，站在今天的歷史高度重新反省“五四”運動，除了對“五四”運動本身應作歷史的客觀敘述外，更重要的是對覆蓋在“五四”運動之上的話語系統予以細致的清理。撥開歷史的迷霧，消除以往激進主義話語的偏見，對包括自由主義在內的“五四”話語的合理內核予以開掘和闡釋。如此，以民主科學為內含的“五四”傳統才會真正發揚光大。
　　附注：
　　〔1〕關于“話語”一詞， （法）福科曾如是解釋：“話語是由符號組成的，但它們所做的要比這些符號所指物來得更多。正是這個更多，使它們不可能歸結為語言和言語，而我們正是要揭示和描寫這個‘更多’。”陳曉明根據福科的解釋，認為話語恰恰不是一個單純的語言學概念，它更主要的是一個多元綜合的關于意識形態再生產方式的實踐概念。參見陳曉明：《歷史，話語和主體》第64頁，北京，中國社會科學出版社1994年版。我正是從這個意義上提出并使用了“五四話語”這個概念。
　　〔2〕胡適：《個人自由與社會進步——再談“五四”運動》， 原載1935年5月12日《獨立評論》第150號。
　　〔3〕陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》， 《陳獨秀文章選編》下冊第597頁，北京，三聯書店1984年版。
　　〔4〕傅斯年：《“五四”偶談》， 原載《中央日報》民國三十二年五月四日。
　　〔5〕《胡適的日記》（手稿本）第11冊，臺北， 遠流出版公司1990年初版。
　　〔6〕《中國文藝復興運動》，收入《胡適作品集》第24冊，臺北，遠流出版公司1988年三版。
　　〔7〕參見耿云志：《胡適與“五四”時期的新文化運動》， 張昌熙、史若平：《論“五四”新文學運動中胡適的歷史作用》，胡曲園：《論“五四”運動時期的胡適》，三文均收入《紀念“五四”運動六十周年學術討論會論文選》（二），北京，中國社會科學出版社1980年版。
　　〔8〕胡適、蔣夢麟：《我們對于學生的希望》， 原載《新教育》第2卷第5期，1920年9月5日。
　　〔9〕《黃梨洲論學生運動》，《胡適作品集》第9冊。
　　〔10〕胡適：《愛國運動與求學》，原載《現代評論》第4卷第39期，1925年9月5日。
　　〔11〕參見蔣夢麟：《西潮》第170—185頁，臺北，晨星出版社1994年版。
　　〔12〕胡適：《新文化運動與國民黨》，原載《新月》第2卷第6、7號合刊，1929年9月10日。
　　〔13〕胡適：《紀念“五四”》，原載1935年4月29日《獨立評論》第149號。
　　〔14〕胡適：《個人自由與社會進步——再談運動》。
　　〔15〕〔16〕參見唐德剛譯注：《胡適口述自傳》第九章“五四運動”——一場不幸的政治干擾，臺北傳記文學出版社1986年版。
　　〔17〕有關這方面的論述，參見拙作《自由主義之累》第309—320頁，上海人民出版社1993年。
　　〔18〕張灝：《幽暗意識與民主傳統》第3—4頁，臺北，聯經出版事業公司1990年版。
　　〔19〕陳獨秀：《“五四”運動的精神是什么？》，原載《時事新報》1920年4月20日。
　　〔20〕有關這方面的文獻參見陳伯達：《論新啟蒙運動》，載《新世紀》第一卷；《再論新啟蒙運動》收入《在文化陣線上》；艾思奇：《中國目前的新文化運動》載《生活星期刊》第一卷第十號；《啟蒙運動和中國的自覺運動》載《文化食糧》創刊號。
　　〔21〕〔22〕胡適：《新文化運動與國民黨》。
　　〔23〕〔24〕胡適：《紀念“五四”》。
　　
　　
　　
中國文化研究京36～44K4中國現代史歐陽哲生19981998 作者：中國文化研究京36～44K4中國現代史歐陽哲生19981998

網載 2013-09-10 21:59:25

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