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有必要把上帝重新請回來嗎？

1840年以來，中國一直向西方尋求真理，但西方文化有兩個源頭，一個是希臘、羅馬，一個是希伯來。以往我們更多是學習希臘、羅馬，科學、民主、法制等都是從希臘、羅馬這個源頭發展來的。其實向西方文化學習，還有希伯來的問題，學習基督教的上帝文化。只不過與希臘相比，這是一條隱線。若隱若現，但又不絕如縷。楊鵬先生的這本書就屬于這條隱線，近些年由于基督教發展得比較快，這個問題被凸顯出來了。但是，一旦說到學習希伯來，學習基督教，牽涉的問題就比較復雜。今天說學習科學、民主、法制誰也不會反對。但如果說到學習希伯來基督教，就是一個仁者見仁、智者見智的問題。學習什么？為什么要學習？

楊鵬這本書叫《“上帝在中國”源流考》，其焦慮的是上帝的問題。那么，中國人今天需要一個上帝嗎？是否需要將上帝重新請回來嗎？這些問題其實都是可以討論的，大家的看法可能也很不一致。認為需要的，當然有自己的理由：一是我們缺乏信仰，或者說我們的信仰不夠真誠，比較實用、比較現實，所以需要有一個上帝，需要一雙上帝的眼睛，使我們變得虔誠起來。但任何事情都有兩個方面，有利就有弊，重實用對于信仰而言固然是一種弱點，但也可能不那么偏狹，具有了包容性，而信仰過于絕對，就會有嚴苛、排他的一面，所以僅僅以信仰為理由還是不充分的，除非你認為中國傳統的儒釋道都還不算是信仰。

還有一個理由，認為如果沒有上帝，就缺乏限制、制約君權的力量。楊鵬的書中也提到這一點，但是這個說法也是可以討論的。因為神權同樣是需要制約的，而且神權往往比君權更嚴酷、更可怕。想想中世紀神權下的歐洲與同時代君權下的中國，哪個更為嚴酷？哪個社會老百姓生活得相對自然、輕松一些呢？如果讓我選擇，我會選擇君權下的中國。皇帝只管你交稅納糧，雖然也有教化的問題，但對思想不會管那么多。中國古代有“日出而作，日入而息，鑿井引水，帝力于我何有哉”的傳統，基督教的社會中恐怕就沒有這么自由、灑脫了。

另外還有獨立人格的問題，這種觀點認為，因為沒有上帝，所以中國人沒有培養起獨立人格。仔細思考一下，這個說法也是有問題的。如果我們僅僅從儒家傳統來看，哪些儒者最具有獨立人格的呢？顯然是心學一派，最早可追溯到孟子，以后有陸王。可是這一派恰恰是不那么強調天或者上帝的，他們重視的是心，吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。對于心學派的獨立人格如何評價？這是另一個問題，但至少說明獨立人格不一定非要上帝。信仰上帝是否就一定有獨立人格？我沒有研究過，不好下結論，但我感覺恐怕還是一種奉獻精神，一種救贖精神，是否是獨立人格很難說。反過來說，獨立人格的確立，不一定非要有上帝，通過信仰其他的超越者，比如天命、天道，或者本心之類的，也可以有獨立人格。

學習基督教文化是時代課題

所以以上所列的幾點，理由并不充分。不過說這些，并不意味著我反對向基督教學習，相反，我認為向基督教文化學習是我們這個時代面臨的重大課題！面對這樣一個在世界范圍內影響巨大，近些年在國內傳播迅速的宗教文化，我們怎么能視而不見，置若罔聞呢？所以就像當年宋儒曾經“出入佛老數十載，然后反之六經”，通過學習、借鑒同時也是回應佛老，完成了儒學的復興一樣，我們今天也有一個向基督教文化學習的問題。如果個人選擇了基督教信仰，自不必說。即使你持本民族的文化立場，也必須要面對這一問題，并做出回應。所以基督教的話題越來越受人關注，是有原因的。

中西方的上帝類型不同

回到楊鵬的這本書來，我覺得涉及到以下幾個問題。首先是中國有沒有上帝？是否信仰過上帝？答案當然是肯定的。對于這個問題，我覺得沒有必要繞一個彎子，繞到利瑪竇、南懷仁等人那里去，用傳教士的觀點來證明中國曾經信仰過上帝，這個彎子繞得有點大。其實人類學、宗教學已證明，人類各個民族都有一個神權時代，有一個信仰神的時代，中國自然也不例外，因此“上帝在中國”是成立的。但我們有過什么樣的上帝？這個問題很關鍵，我覺得應該有一個比較宗教學的視野，中國文獻比如甲骨文中的“上帝”是不是就是西方的God、耶和華？與此相關的問題是，我們為什么后來又放棄了上帝？或者說上帝為什么隱遁了？讓位給“天”或者“天道”？這是因為我們的上帝與西方的上帝并不是一回事，此上帝非彼上帝，上帝類型不一樣。而類型不同發展也就不同，不同的上帝類型決定了不同中西不同的宗教發展路向。把這個問題搞清楚了，后面的討論就容易了。

天人關系 中國講合西方講分

關于古代中國的宗教類型，學術界有討論，不過一般是以天人關系的形式出現的。如果大家去過香港中文大學，到了山頂上就會看到著名的“天人合一”亭，旁邊刻著錢穆的《天人合一》。這是1989年錢穆去香港中文大學參加新亞書院成立四十周年的一個發言，前一段在網絡上被不斷轉發，錢穆是1990年去世的，所以這是錢穆的最后一次演講了。不過其中的一些觀點在《湖上閑思錄》中已有表達，《湖》約成稿于1948年，所以代表了錢穆40多年的思考。最近余英時先生出版了他的封筆之作《天人之際》，也是講天人關系的，他們師徒二人都是用一生來思考這個問題。

錢穆先生的《天人合一》顯得抽象一些，討論中西文化比較都有這個問題，但還是有助我們對中西宗教做些思考。錢穆說，中國文化過去最偉大的貢獻，在于對天與人關系的研究。中國人喜歡把天與人配合著講。天人合一論是中國文化對人類最大的貢獻。然后又說，西方人喜歡把天與人離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這句話可能會引起爭議，也比較抽象。但如果把這句話中的“天”換成“上帝”，是說將上帝與人分別來講，是離開了人來講上帝，這個講法還是可以成立的。因為上帝不受人的影響，人不能要求、影響上帝更不能發號施令。錢穆認為，在這一點上中西是不同的。他說，中國人是把天與人合起來看。中國人認為天命就表露在人生上。離開人生，也就無從來講天命。離開天命，也就無從來講人生。這句非常關鍵的，是錢穆關于天人關系的重要表述。一方面天對我們有所命，“命猶令也”，天向我們降下命令，但這個命或令是抽象的、含混的，它有一個基本的規定，但又待我們去充實、完善、豐富它，所以天命是未定的，有待完成的。正是在這個意義上，孔子說“人能弘道，非道弘人”，如果道將一切都規定好了，那我們只能服從，只能以“道弘人”；但如果道只是規定了一個大致的方向，就像一條道路——道的本意就是道路，那么，我們就要通過一生的努力去實踐、豐富、完善這個道，所以是“人能弘道”。道不盡來自天，也有人參與其中。這才體現了人的自由，人的主體性。

所以饒宗頤教授認為，中國人在天人關系上實際是“天人互益”，也就是天人互助，是一種行動境界，通過實踐把天道呈現出來。這是中國古代天人關系的特點。因為這個特點，決定了天人關系中的天一定是向天道發展，而不是上帝。上帝是有位格的，而天道可能是一個法則，是創生的根源，卻不必具有人格性。

杜維明教授有一篇文章叫《存有的連續性》，是從哲學角度談論中國古代宇宙觀的，認為天與人之間是連續性的，具有連續性、整體性和動力性的特點，不存在連續之外的存有。所以中國不會有上帝無中生有的觀念，中國古代也有創世的神話，如盤古開天地，但盤古與上帝還是不同的。正是基于這種考慮，美國夏威夷大學的安樂哲教授反對使用“超越”的概念表述中國思想，因為根據西方對“超越”的嚴格定義，A能決定B，但B不能決定A，A對B就是超越的。但在中國是A影響B，B也影響A，是天人互動、天人互益，所以二者是不一樣的。

天人關系 中國講連續西方講斷裂

杜維明、安樂哲是從哲學上講的，美國哈佛的張光直教授則是從人類學、考古學講中西天人觀的不同。他認為中西的天人觀的不同，在于一個是連續，一個是斷裂。中國是連續的，天人可以相互作用、影響；西方是斷裂的，天（上帝）發號施令，人被動地服從。人曾經不知天高地厚，想建一個巴別塔來通天，結果惹得上帝大怒，打亂了他們的語言，使其彼此無法交流、溝通，這樣人的異想天開遭到了懲罚。張光直認為中國是一種類似薩滿式的宇宙觀，宇宙分為多層，以中間的一層以下的下層世界和以上的上層世界為主要的區分。宇宙的諸層之間為一個中央之柱所穿通，這個柱與薩滿所謂的“世界之軸”非常近似，是上界與下界之間有一種升降的通道，所以天人之間是相通的，連續的。另外，宇宙的每一層里往往都有神靈，所以中國古代是多神崇拜，當然也有最高的神靈，這個神靈固然控制著人類和和其他生物的命運，但他們也可以為人所操縱，例如通過供奉犧牲等等。

張光直提出看法，也找到一些文獻根據。《國語·楚語下》有一段記載，楚昭王問觀射父，《周書》中記載的“重、黎寔使天地不通”如何理解？難道古代“民將能登天乎？”觀射父有一個解釋，認為古代有一個階段，“人人作享，家為巫史”，人人都是祭司，可以通過巫術與天相通，所謂“登天”是這個意思。后來顓頊對這種“民神雜糅”的情況非常不滿，于是派重、黎隔斷天人之間的聯系，“絕地天通”。絕地天通不是說人與天之間的聯系完全中斷了，而是說只有重、黎才能跟天溝通，天與人的聯系依然存在，只是通天權或祭祀權被少數統治者掌握了。《尚書·呂刑》也記載此事：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”孔安國的解釋是：“使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。”較之早期宗教，這是一個變化，但天人的連續性還是沒變的，盡管只限于少數人了。

中國上帝的道德屬性

現在很多學者根據甲骨文里有“上帝”二字，認為中國古人也信仰過上帝，但這個上帝與希伯來《圣經》中的上帝恐怕還不太一樣。晁福林先生有一篇文章《論殷代神權》，認為商代的神靈是三位一體：祖先神、自然神和上帝，最高的是祖先神，而不是上帝。所以還是有差別的。另外，甲骨文中的上帝道德屬性不強，雖然有“帝令風”、“帝令雨”的神力，但喜怒無常。學術界一般認為，周代才出現超越宗族之上的至上神，另外周人提出“以德配天”的觀點，認為“皇天無親，惟德是輔”，天或上帝的道德屬性才呈現出來。

孔子是商人的后代，但更崇尚周文化，是在繼承周文化的繼承上創立儒學的。從孔子的論述看，他的確保留了天或上帝的觀念。如說“獲罪于天，無所禱也。”“予所否者，天厭之！天厭之！”“吾欺誰，欺天乎？”孔子在處境艱難的時候經常與天對話，稱“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”，可謂是“世無人知，唯天知之”。但孔子之為孔子，孔子在中國文化中的崇高地位，絕不僅僅是因為他保留了天或上帝的觀念。孔子之為孔子，孔子的偉大之處是因為提出了“仁”，“夫子以仁發明此道”，“孔門之學，求仁之學”，一部儒學史實際就是對仁闡釋的歷史。

近些年我有一個感悟，我們以前談論孔子的時候時，往往是從人文主義去理解，把古代思想解讀為宗教到人文的進步的路線，例如徐復觀《中國人性史論》先秦卷。這與楊鵬關注的問題正好相反，楊鵬關心的是上帝為什么被我們丟棄掉了。我覺得，孔子提出“仁”的確有一個天命的背景，或者說在與天的對話中呈現出來的。所以孔子講“天生德于予”，“德”是什么？似乎并不清晰。但他說“我欲仁，斯仁至矣”，故德至少是可以包含仁的，這說明仁是與天有關的。孔子又說“上學下達，知我者其天乎”。通過實踐“仁”可以了解天，也讓天了解我。牟宗三先生概括為“踐仁知天”，實踐仁而了解天。孔子的這一思想當然意義重大，前面說過，顓頊令重、黎“絕地天通”后，上帝就被天子壟斷了，成為皇家宗教而大眾無關了。而孔子提出“下學上達”，踐仁知天，認為通過仁即可上達天道，打破了自重黎“絕地天通”以來少數貴族對天命的壟斷，使天與個人發生聯系，為個人成圣提供了可能。從這一點看，我們可以說孔子創立了“新教”，一個屬于所有士人、君子的宗教。

孟子進一步發展了孔子的思想，他說“盡其心，則知其性，知其性，則知天矣”。天是什么？天是在我內心的呈現，通過我的心、性就可以了解、領悟天。這實際是把天落實在心之中，開啟了心學的傳統。在孔子那里，天還是外在的超越者，有上帝的味道，但孟子的天則完全主觀化了。以后陸象山說“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”就是從孟子發展而來的，陸九淵還有一首詩：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。”二十歲時讀這首詩，熱血澎湃，現在再讀，感覺就不一樣，不能不有所警覺。所以孟子盡管貢獻很大，但他對人性的態度，還是過于樂觀了。在天人關系上，他過分強調了人的一面，忽略了天的一面，是有偏頗的。不過儒家還有《易傳》的系統，“推天道以明人事”，肯定天道的客觀性，主張仰觀俯察，不僅僅是講心性。《易傳》講“窮理盡性以至于命”，既講“窮理”也講“盡性”，較之孟子只講“盡性（心）”顯然更為完備，所以《易傳》的傳統更值得關注。不過《易傳》的天屬于天道，而與上帝無關了。

宋明理學的復興主要是面對佛老的挑戰，但佛教主張緣起性空，并不主張有一個主宰者或者上帝，所以宋儒并沒有遇到上帝的問題，在天道觀上他們受道家、道教的影響可能更多些。宋儒中程朱一派講天理，朱熹承認天有主宰的作用，但又否定其有人格，認為“而今說天有個人在那里批評罪惡，固不可”。陸王一派則是講本心，是從孟子這一系發展來的，陸九淵稱他是“讀孟子而自得之”。牟宗三把宋明理學分為三系，朱子是“別子為宗”，被否定掉了，陸王一系是正宗嗎？也不是。牟先生另找出了一位胡宏，認為他才是大宗之大宗。因為他既講天道，又講人道，在天道、人道之間保持一種平衡。牟先生的觀點值得我們思考，他的看法是建立在對天人關系的深刻洞見之上的。

中國華文化多元一體 和而不同

現在回到我們的主題上，我們究竟應該向基督教文化學習什么？是重新請回上帝，還是有其他的選擇？當然這里有個立場的問題，如果你是基督徒，當然會堅定地相信有一個絕對的上帝，并要在中國的歷史中尋找到上帝的蹤影。如果你沒有基督教的立場，而是立足于民族文化的重建，你的選擇就可能會有所不同了。未來的中華文化恐怕還是多元一體的，傳統的儒釋道加上回耶，多元互補，和而不同。這樣一種多元結構并不能靠上帝來完成，相反還可能引起諸神之爭。畢竟基督教是一個非常排他的宗教，如果沒有經過啟蒙運動或者宗教改革，基督教也是很可怕的。而西方的啟蒙運動也曾受到中國文化的影響，例如康德出生于路德宗的家庭，受基督教影響很大。但康德突出人的主體性，稱人為自然立法，則可能是對受中國文化的影響，杜維明、成中英都有這樣的看法。在西方傳統中一定是上帝立法，人怎么敢去立法？所以康德稱他的哲學是哥白尼式的革命，而這個革命也可能是受中國文化的影響促成的。

簡單歸納一下我的看法：沒有必要從中國歷史中找尋出一個上帝來，即使找到了也與西方的上帝不是一個類型。民族文化的重建不在于請回上帝，傳統的天道較之上帝更具有包容性，更有利于多元一體的民族文化重建。基督教值得重視的是它的博愛精神，談上帝不能不談基督，基督既是神性的也有人性的，他用人性的方式將神的博愛精神展現于人間。對于儒家文化來說，以基督教的博愛精神與儒家的“生生之仁”、“天地之大德曰生”相融合，可能是儒學重建的一個努力方向。

騰訊思享會 2015-08-23 08:39:49