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 話得從一個朋友說起，朋友是一個人文主義的信徒。前些天和他聊起劉小楓，然后我們見面后，又在鼓浪嶼的路上聊了半個小時的加爾文，后面再次聊到劉小楓。而我又想到過去一些朋友的說法——當初受其影響的人文知識分子和信徒都愕然劉的轉變，然后對其信仰都持守保留態度：劉小楓的寫作和他的基督認領已然成為一個文化現象。
 適時我今天讀到一篇文章，是劉小楓在《讀書》2000年發的關于經學家廖平的一篇論文：《圣人贊六譯》，我將這篇文章與他在《揀盡寒枝》中關于“學術大師”梵澄《圣人的虛境》的論文對比閱讀，又想到他在《西方現代性的“文化革命”》中的論述——正是從這些零零星星的文章中，我放佛嗅出一種詭異的偏“左”之風。我是從一個不大能確定的猜而且是一個正面的思路來理解他在文中的作為的，以此來不大完全地推斷他的偏“左”之風的（我之所以不用“‘左’轉”是因為我所看到的有限資料中，他本身的思想也并沒有“右”的跡象，不過倒有很多間接的資料提到了他早期思想的右傾）
 《圣人贊六譯》和《圣人的虛境》基本上是姊妹篇——不僅他們都談圣人，而且更是從方法論上翻轉了一貫的傳統儒學的研究視角——前者把經學從傳統的“六經皆史”的史學樊籠中剝離出來，為經學即哲學正名；后者則干脆把孔子視之為于“哲人”——黑格爾還敢說中國沒有哲學嗎？但這絕非民族主義的論調。在劉小楓看來，新儒學的小兒科才是真正的民族話語搞出來的東西。從《圣人贊六譯》到《圣人的虛境》，這個對傳統儒學視角的翻轉是前進的，我們必須確立中國的哲學——中國的經學就是哲學（廖平），孔子就是中國的哲人（梵澄）。
 劉小楓這樣的解讀究竟要干什么？劉小楓對解經一貫非常重視，如果我們看看他近期搞的諸如《斯特勞斯與尼采》、《馬克安與靈知主義》等也許就會發現，他究竟要干什么——
 “真正的哲人不是應該自立門戶，創建自己的思想體系嗎？……，有位政治學教授問：按你的講法，施特勞斯不過西方的解經家，沒有《正義論》、《誰之正義？何種合理性？》一類響當當的大著，算大哲人嗎？對這樣的問題，我只有以傻笑作答。海德格爾算是二十世紀最了不起的形而上學家之一，除了施特勞斯，有誰像他那樣悉心廣泛解經？……‘與海德格爾相比，韋伯簡直就像個棄兒’與施特勞斯相比，哈貝馬斯、羅爾斯、麥金泰爾同樣如此；與廖平相比，熊子、馮子、牟子同樣如此。”
 難怪劉小楓鐘情于不成體系的俄羅斯哲學——他們正是在對圣經和妥氏妥耶夫斯基闡釋的基礎上來作為哲學家和思想家的。這不僅僅是個人氣質的問題，更是一個認識論上的轉變——兩次世界大戰都在告誡哲人們：任何以一套代替上帝真理的哲學體系必然要崩塌在世界的地獄之中。而梅列日科夫斯基更是指出：神人和人神，基督和敵基督（任何代替基督的哲學思想），這是現代性的永恒主題。
 哲學不是上帝，哲學僅僅是對如何生活的一種呼喚（在此詩學和哲學沒有界限了）。看來以解經來確立中國的哲學，破除黑格爾所謂中國無哲學論（此說的依據正是體系論），正是劉小楓的思路。因為：“‘六經皆史’”說實為中國精神之大患，它閹割了中國哲學智慧的血脈，以至于如今在經學領域竟然要以哲學為恥了。”但，且慢，千萬不要以為劉小楓會傻到以民族大義來作為此種學問的發端，盡管他也說廖子的此舉實為“拯救中國哲學智慧之壯舉”。要不然他就不會處處揶揄新儒學的大哲們“當代新儒家思想不過是想按照西方現代思想重新解釋儒家傳統——看到西方基督教有超越方面，于是說我們也有嘍”（ 劉小楓《這一代人的怕和愛》華夏出版社 2007）。畢竟從從陀思妥耶夫斯基、舍勒、雨果認識基督信仰最終成為基督徒的劉小楓定然不大可能脫去他對此發問和研究的根基——所謂我從正面來思考劉的轉向，正是此意。
 在《圣人贊六譯》中，劉先確立了經學即哲學的位置，劉認為廖子為充當了尼采的角色：
 “‘即便真正心地善良地行使歷史的公正，也是一種可怕的德性，因為它總是損害生者，使之衰亡，歷史的判決永遠是一種毀滅。’（《歷史對人生的利弊》）尼采可以為了哲學詆毀歷史科學，廖子為什么就不可以？”
 “王國維被形而上學可信與可愛的矛盾所困，離棄哲學成考據大家；廖子因嘉道之學未聞微言大義，離棄考據學成哲學圣人。”
 但中國哲學的形而上學是什么？是天學！六經當中有天學么？廖子為什么要提出天學？
 《論語》云：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生、焉知死”。儒者引以為孔子不言鬼神之證，不知為學次第，不可躐等而進。未知生，不可遽言死；未事人，不可遽言鬼。若由今推數千年，自“天人之學”明，儒先所稱詭怪不經之書，皆得其解。（《四變記》）
 那些以為圣人“六合之外存而不論”的人搞錯了，他們不曉得孔子哲學是分段數的，對不同的人要講不同的學。“天學”是孔子最隱深的微言，古文家將今文學判為“怪異之論”，就是不懂孔子還有“六合之外”的微言。
 宋儒大談天和性，不就在揭示孔子的天學微言嗎？的確。然而：誠意即《中庸》天學之“誠”，誠中形外，即誠則形。故“慎獨”與《中庸》首章同，不見不聞，即所謂獨往獨來。《中庸》：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”以天人分，“至誠如神”，則在天學之上等，為道家之真人矣。“誠意”由人企天，為天人之交。四等名詞，各分等級。漢儒言《大學》，猶不失先儒本意。隋、唐以后，佛學大盛，知止以后之定靜安慮，得與知至之誠意，皆屬天學，我道家言，與佛學近，本為平治以后至人、神人、化人、真人之學說。宋人饜聞佛說，遂以天學移于修身之前，說玄說妙，談性談心，皆屬顛倒。使孔學至治平而止，則有人無天，囿于六合以內。圣量不全，固已不可；以堯、舜病諸之境量，責之童蒙，眾生顛倒。（《孔經哲學發微：貴本觀》）
 所以劉小楓竭力“吹捧”廖平，先把“經學即哲學”從“六經皆史”中解放出來。為什么要把哲學從史學中解放出來？因為唯有哲學才能通向天學！而唯有中國的天學才能與西方的神秘學相互打通！為什么天學要與西方的神秘學打通？西方一大傳統神秘學不是一直被中國唯物論者所鄙視么？唯有讓中國的天學逐漸浮出水面，讓西方神秘學進入中國的思想界，中國知識界的各種“偶像”和“異端”，尤其是庸俗唯物論下的無神論才可能在學理上被動搖，中國的知識界才可能真正建立起一套關于“神”的知識體系和論述依據——盡管此種的作為也潛伏著某種危險：神秘學進入知識系統搞不好還是成為真理的各種異端。不過有漢語神學建立的可能總比漢語神學的建立不可能好。
 劉小楓走得當然不是考證的路子，而是從解經學當中得出的經驗。劉小楓“捧”出了廖子，還把新儒學的那些名流們一網打盡。然后又捧出梵澄，梵澄說了什么呢？劉小楓對梵澄的解讀又說了什么呢？我們大致梳理一下劉小楓對梵澄解讀的思路：
  梵澄認為老子之“道”乃是“政教之術”（227）。但為何梵澄又稱老子為“哲人”呢？原來此“哲人”并非如柏拉圖、亞里士多德一類的形而上學“哲人”，相反，把老子的思想解讀成形而上學，實在是一大誤區（230）。那么在梵澄的觀念里面，究竟是何謂“哲人”呢？按梵澄的理解，原來“哲人”即圣人和侯王的一體，即“得道”（“得一”）而治理天下的人。（在這個意義上老子的思想倒像柏拉圖的哲人治國說）換句話說，治理天下的侯王必是圣人（這當然是指圣人和侯王德位沒有分離的時候——當圣人失去王位而不復為侯王之時，才需要強調儒家的禮法）。因此，哲人即是“得道”之人，也即是梵澄所以為的“政教之術”。此“政教之術”乃是精神哲學意義上的，而不是政治學意義上的，更不是西方形而上學意義上的。那么，何謂“得道”呢？老子并沒有講治民之術，其“政教之術”乃是圣人（即侯王）如何“得道”。經上有“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治也。”這豈不正是為后人詬病的“愚民政策”么？但不讓人民知道不該知道的，不讓人民欲求不該欲求的，并非是侯王不愛民（而滿足民眾的欲求即縱情聲色恰恰西方現代自由民主政體的詬病），而是養民。而養民的關鍵就在于侯王得有隱惡揚善之術。但又有誰來區分善惡呢？當然不是百姓，（“百姓誠不能皆信皆善，生有不齊，品質殊異，才器各別，均之皆為中等，視為上者之倡導而轉移”），只有靠圣人了。可見圣人的修養功夫何其重要。但梵澄并非不食人間煙火，知道現代之后民智已啟，索性開民智到底，讓民達到大智，就是讓民都可以成為圣人，而這正是宋儒的主張。但此種“得道”的“精神哲學”為什么又關涉到“歷史哲學”呢？原來原因就在于圣人和侯王的德位分離的歷史事件中圣人的位置發生了重要的變化：圣人不居侯位（王位），這樣，精神哲學就必須成為歷史哲學。圣人失去了王位，既然圣人“居眾人之所惡”，那么圣人就應該懂得虛境之學——“能挫人之銳氣，解人之糾紛，和眾之光明，同眾之塵垢”。圣人應當隱藏自己的才能，不僅僅是明哲自保，更是明智對民本就有害。這當然是“哲人”分離成圣人與侯王之后的圣人境遇。
 在《圣人贊六譯》中，劉小楓說：
 廖子“說孔子改制的精髓，重在制度，而不言人民有自立自主之權”（李耀先，《〈廖平選集〉序》），而康子稱孔子“托堯舜以行民主之太平”。種種對廖子的指責中有一種說法沒有錯：廖子思想特封建。然而，哲學本質上就是封建的，民主是哲學的天敵。民主時代來臨之時，就是哲學死亡之時（羅蒂說得客氣：“民主先于哲學”）。當今大儒少有不想擁抱民主制度的———包括以傳公羊學自居的假“圣人”，殊不知恰恰根本背離了孔子智慧。
 列文森所譏的“空言”，不僅是孔子、也是蘇格拉底、柏拉圖等圣人托之空言的智慧傳統。廖子“明兩千年不傳之學，義據通深，度越一世，香象渡河，眾流截斷”（蒙文通），更在于保守這“空言”之學，豈僅在以禮制“判析今古門戶”。“哲學按其本質，只能是、而且必須是一種從思的角度來敞開確立尺度和品位的知的渠道和視野，一個民族就是在這種知并從這種知中體會出自己在歷史的精神世界中的此在，并完成其此在”（海德格爾：《形而上學導論》）。諸多經史家所譏“越變越謬”的廖子形而上學體系──天人之學表明了經學的終結？無稽之談！分明是重新確立經學尺度和品位的思的開啟──孔子不過是這尺度和品位的象征。僅僅糾纏于其尊孔論的表面含義，追究其孔子形象究竟是否歷史上的真孔子，就根本搞錯了。廖子的孔子既非歷史的孔子、亦非信仰的孔子，而是哲人（圣人—素王）的象征或者“傀儡”。
 廖子對孔子的解讀思想和柏拉圖哲學家治國的思想如出一轍。僅僅上面這一段的確讓我嗅到了一股思想的“左”氣——以圣人而不是民主治國的政治思想！我發現就我所看到的有限的劉小楓的書中，他幾乎就沒有提過哈耶克。我暫不清楚西方的政治體制和基督教的本質性究竟有何關系，但我想就此而言，如果我們順著這個思路下去：
 圣人與侯王的統一，在中國的歷史上，遠古之后幾乎沒有（僅有遠古時期儒家稱頌的三代圣王之治）；而在西方的歷史王道上，除了道成肉身的耶穌，所有王者皆非圣人。圣人不侯，侯人不圣。三代圣王之治幾乎沒有考證意義上的史學依據，而耶穌之“道”盡管無法完全用理性歷史來說明，但卻詳細的記載于圣經之中。耶穌乃是侯王和圣人完美一體（哲人），侯王（天上地上的權柄）既是圣人的侯王，而圣人乃是侯王（權柄）的圣人。只是此侯王的意義乃非政權意義上的王者，乃是“使天上地上一切所有的，都在基督里面同歸于一”的王者。按梵澄的理解，《道德經》之“道”，老子“微、希、夷”了半天，倒像希伯來先知的話，終究沒有講清楚。但梵澄拒絕宇宙形而上學意義上來解釋“道”，而是以“道成肉身”法則，此“微、希、夷”之“道”實乃精神哲學意義上的“政教之術”。按照梵澄的理解，通“政教之術”的“哲人”須法天（畏天明命）而行。如果按照現代新儒學內圣的解釋，此天當為上帝的話，那么耶穌的法天豈不正是圣人和侯王一體的“哲人”？
 劉小楓的思想為何偏“左”——如果庸俗的自由主義他壓根兒就不屑一顧的話，從西方神學和中國經學中出來的圣人治國思想難道不正是他著力的地方？
 這樣，倘若沒有辦法從中國傳統的經學當中剝離出哲學，也就沒有辦法建立起天學（中國的神學），沒有辦法建立起中國的天學，也就沒有辦法和來自基督教的西方神秘學打通。因為這個關節太重要了。如果把以往的中西學的溝通看作是中國文化和西方文化（事實上是希臘文化）的重要部分，那么這種從中國傳統文化與西方希伯來文明打通思路豈不是中西之通的又一次革命？難怪劉小楓對打通中西文化的大哲們如此不屑一顧，因為他們壓根兒就沒有完全把握到西方文化的主脈！
 這個思路正如下圖：
 右派民主→左派民主（哲學的封建性）→基督教政治學
 經學史學→經學哲學（廖平、梵澄）→（天學←→西方神秘學）→基督教政治學
 原來如此！！倘若這種猜測真是如此，那么劉小楓真是用心良苦。
 我想劉小楓定然在其他文章中一再“兜售”他的圣人治國論，這與新左派們對毛主義的抬舉何其非常之像！難道劉小楓在復旦大學的那一場演講對毛的肯定和抬舉是僅僅是一個學術人的政治投機事件嗎？更何況劉也并不像大多數自由主義分子那樣簡單的把文圝革當做一個政治事件來處理，而是當成一個哲學的形而上事件來處理（參劉小楓《揀盡寒枝》華夏出版社 2007 之《西方現代性中的“文化革命”》），當然，就這對中西文圝革的學理探討而言，這還算不上某種左派的論調。
 再到劉小楓在復旦的演講《“龍戰于野，其血玄黃”——共和國戰爭史的政治哲學解讀》，這種左派的氣味就非常濃厚了。他以人神的哲學思路看待美國—— 一個代替上帝的政治秩序的霸權王國，把朝鮮戰爭放在現代性的范疇內來討論———“朝鮮戰爭是現代性在東亞的延伸，著力體現了東西方關系在東亞的對抗”，這種思路的延伸到反對美國霸權：“毛澤東的理念最深源頭共產主義還是有著自由主義的現代政治根基”，甚至到“自由民主只有在國家沒有危險的時候才有資格談”。這個驀然的“轉身”幾乎讓所有的文化基督徒們都大吃了一驚：劉小楓的“左”轉已經離原來的基督教的思路越走越遠了。
 我隱隱覺得，把國家的意識形態、哲學思想的內在沖突和個體價值的抉擇，放在現代性視野的框架下來表述，具有一個巨大的無法填補的鴻溝。現代性視角下的國家以對個體自由的犧牲來作為代價：個體被整個國家和民族席卷——而后者正是對現代性反抗的核心命題之一。我疑惑的是，我不清楚這種論調和基督教政治神學究竟有什么關系，現在的劉小楓大談斯特勞斯和斯密特，我無法判斷這其中政治學和基督教政治神學的淵源——也許他們壓根兒沒有關系。我不得不感興趣還有：這種政治學的理論和個體生命的關系，難道這也是劉小楓詭異的一個微笑？
 我想，基督教神學或者基督教政治學和個體信仰之間未必沒有一條隱秘的通道。
 最后，回到一個問題，劉小楓究竟是不是一個基督徒？這個問題正如他自己的文章《文化基督徒現象：一個值得追究的“謠言”》所強調的那樣，文化基督“并非是指大學或者大學和學術建制中從事基督教歷史及文化研究的人士，而是指經歷過個體信仰轉變的知識-文化人”（劉小楓《圣靈降臨的敘事》華夏出版社 2008）
 在基督徒群內，關于劉小楓究竟是否是基督徒，作為一個文化現象，我想它凸顯了基督信仰和基督教神學，即信仰與文化事工之間的一種張力。劉小楓極力想建立一種真正屬于漢語的，但一定是從基督教神學來立論的漢語神學，這應該好他用心良苦的地方。當初的天主教在努力建立他們的一整套文化福音事工的體系，而今有些新教徒還停留在對知識的敵視（而不是正視）的反智傾向中過著一種“屬靈驕傲”的生活。難怪齊宏偉會懷念明清時候天主教與知識分子的甜蜜聯姻，那個時代一去不復還。
 我想，誤解定然肯定有。只要他在文字中確認自己的基督信仰，那么，這就是來看他和他引發的現象的的一個起點。從正面的意義上而言，正如他批評廖子唯一不圣人的地方就在于：他壓根兒不需要找同時代的知音。因為——
 “我怎么可以把自己混同于那些今天已經找到知音的人？”
 
 參考資料：
 黃平、汪暉《讀書》三聯書店2000年第11期 之劉小楓《圣人贊六譯》
 網絡下載：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/13809614.html
 劉小楓《揀盡寒枝》華夏出版社 2007 之《圣人的虛境》
 《圣人的虛境》網文：http://www.douban.com/group/topic/1477396/
 《揀盡寒枝》網絡下載：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/16217126.html
 劉小楓《圣靈降臨的敘事》華夏出版社 2008
 網絡下載：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/10821829.html
 劉小楓《這一代人的怕和愛》華夏出版社 2007
 網絡下載：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/18724477.html
 劉小楓《“龍戰于野，其血玄黃”——共和國戰爭史的政治哲學解讀——劉小楓在復旦大學的演講》網文：http://www.douban.com/group/topic/11682923/
 劉小楓《科耶夫與毛澤東》
 http：//www.wyzxsx.com/Article/Class14/201108/252542.html
 劉小楓《誰能使中國恢復"大國"地位 --"美國在中國的失敗"三思》
 http://blog.sina.com.cn/s/blog_56e844730100olp5.html
 劉小楓《毛澤東與中國的“國家理由”》
 http://www.wyzxsx.com/Article/Class17/201007/165560.html

田三木 2012-04-27 03:25:39

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