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中圖分類號：B261　文獻標識碼：A　文章編號：1001-022X(2000)01-0031-05
　　作為新儒家的代表人物，賀麟力圖尋找儒家在現代哲學中新的生長點。為了使儒家文化發揚光大，實現中國哲學的現代重建，賀麟從文化的體用入手審視包括中國哲學、西洋哲學和印度哲學在內的全部人類精神，以其高瞻遠矚、學貫中西的恢宏氣勢和豐厚學養為自己在現代中國哲學中爭得了重要一席，也給今日中國哲學和文化的轉型與重建提供了諸多的借鑒和啟示。
　　　　　　一
　　賀麟認為，要深入了解文化，首先要弄清文化的體與用。基于這種認識，在《文化的體與用》中，賀麟研究了體與用及其關系，提出了自己的體用觀。在他看來，體用可以分為常識的和哲學的兩個不同層次。關于常識中的體用觀，他指出：“常識上所謂體與用大都是主與輔的意想。”（《賀麟新儒學論著輯要——儒家哲學的新開展》，中國廣播電視出版社1995年版，第2頁。下引該書只注頁碼）對于哲學的體用觀，賀麟又將其分為絕對的和相對的兩種形式。他寫道：“至于哲學意義上的體用須分兩層來說。一為絕對的體用觀。體指形而上的本體或本質(essence)，用指形而下的現象(appearance)。……一為相對性或等級性的體用觀。將許多不同等級的事物，以價值為準，依邏輯次序排列成寶塔式的層次(hierarchy)。最上層為真實無妄的純體或純范型，最下層為具可能性、可塑性的純用或純物質。中間各層則較上層以較下層為用，較下層以較上層為體。”（第3～4頁）賀麟認為，“絕對的體用觀”是“柏拉圖式的”——以本體與現象言體用；而“相對的體用觀”則是“亞里士多德式的”——“除以本體現象言體用外，又以本體界的純范型作標準，去分別現象界個體事物間之體用關系。以事物表現純范型之多或寡，距離純范型之近或遠，而辨別其為體或用。”（第4～5頁）
　　基于對體用觀的上述理解，賀麟強調哲學上的體用關系有別于科學上的因果關系，兩者絕不可混為一談。具體地說，科學上的因果，都是形而下的事物，無價值的等級或層次之別；而哲學上的體則屬形而上，體在價值上高于用。
　　在賀麟看來，文化的體與用顯然不屬于常識方面的，而是屬于哲學意義上的。與哲學范圍內的體用觀相同，文化的體與用就是本體與現象、范型與材料的關系。
　　賀麟不僅厘定了哲學與文化的體用內涵，而且進一步從三個角度論證了哲學和文化的體與用之間的關系，將其歸納為：“（一）為體用不可分離。蓋體用必然合一而不可分。凡用必包含其體，凡體必包含其用，無用即無體，無體即無用。沒有無用之體，亦沒有無體之用。”（第9頁）“（二）為體用不可顛倒的原則。體是本質，用是表現。體是規范，用是材料。不能以用為體，不能以體為用。”（同上）“第三個原則，為各部門文化皆有其有機統一性。因為各部門的文化皆同是一個道或精神的表現，故彼此間有其共通性。一部門文化每每可以反映其他各部門的文化，反映整個的民族精神，集各種文化之大成。”（第10頁）
　　對文化之體與用的界定和對體用關系的闡釋是賀麟評價和審視不同文化的價值尺度和理論前提，正是基于對文化體用的上述理解和定位，賀麟進而剖析了各個層次的文化的體與用，并進而提出了自己有關文化重建的全新設計與構想。
　　　　　　二
　　在文化的體用觀中，既有絕對的又有相對的體用觀，它們重重疊疊、筑起了文化的方方面面、點點層層。這用賀麟的話說便是：“因精神中所含蘊的道或價值理念有真美善的不同，故由精神所顯現出來的文化亦有不同的部門。因不同部門之文化之表現精神價值有等差之不同，遂產生相對性文化的體用觀。”（第8頁）只有透過這些縱橫交錯的體用之網，才可以窺見文化的真精神和真實質之所在。
　　在賀麟的文化觀中，構成文化之體用關系的范疇很多，并且不是固定不變的，這種復雜性和流變性給體用關系的梳理帶來了一定的難度。大致說來，構成文化之體用關系的范疇可以歸納為：
　　1.道與文化　賀麟認為，道是文化之體，文化是道之用，道與文化構成了體用關系。對此，他寫道：“所謂‘道之顯者謂之文’應當解釋為文化是道的顯現，換言之，道是文化之體，文化是道之用。所謂‘道’宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即指真善美永恒的價值而言。……全部文化都可以說是道之顯現。”（第5頁）在賀麟的哲學中，道是宇宙萬法的本體，統攝整個世界，是世界萬物的宇宙本體，當然也是文化之體了。作為文化之體，道就是價值理念。
　　2.精神與文化　賀麟認為，從總體上說，文化以道為體；作為文化之體的道即價值觀念要通過精神顯現出來。從這個意義上說，文化以精神為體，精神以文化為用。于是出現了精神與文化這一對體用范疇。在他看來，作為價值觀念的道活動于內心就是精神，精神是道顯現為文化的憑借；作為文化之體的精神，就是價值體驗。文化是道的自覺體現，文化作為道和精神之用來說，就是價值觀。
　　在道、精神、文化構成的文化哲學中，賀麟尤其強調精神的突出地位。在他看來，如果說道是本體，那么，精神乃是主體，道必須借助精神才能顯現為文化。沒有精神，道只是有體無用的純體或純范型，只能是抽象的概念，而不能成為有體有用的真實。同樣，作為精神活動的材料，自然只有經過人類精神的陶鑄才能轉變為文化的組成部分。于是，他斷言：“文化乃是精神的產物，精神才是具眾理而應萬事的主體。”（《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第348頁）
　　由上可見，正如道既是精神之體，又是文化之體一樣，文化既是道之用，又是精神之用，這充分體現了文化的相對的體用觀。
　　3.文化與自然　賀麟認為，道是宇宙本體，從這個意義上說，文化和自然一樣，都是道之用，這是沒有疑義的。但是，文化與自然盡管同出一轍——以道為體，但對二者并不能等量齊觀。他指出：“文化與自然雖皆所以載道，但文化是文化，自然是自然，兩者間確有重大區別……文化乃道之自覺的顯現，自然乃道之昧覺的顯現。同是一個道，其表現于萬物有深淺高下多少自覺與否之不同，因而發生文化與自然的區別。”（第6頁）這就是說，文化是道之自覺的顯現，而自然則是道之未覺的顯現。所以，在由道、精神、文化和自然構成的相互關系中，自然處于最低級的層次。就文化與自然的關系而言，文化為自然之體，自然為文化之用。文化作為體，是價值物；自然作為用，與價值相對立。
　　4.心與物　關于心與物的關系，賀麟認為，心與物永遠平行從而構成實體即自然界之正反兩面。作為實體的兩種屬性，心和物是不可分離的整體。在這層關系中，心物平行而無體用之別。他聲稱：“心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。”（《哲學與哲學史論文集》，商務印書館1990年版，第132頁）
　　賀麟進而認為，心與物“蓋科學研究上，自可無主從體用之分……但哲學上不能不揭出心為體，物為用之旨”（第332～333頁）。按著他的表白，在哲學的緯度中，心與物的平行關系則演義成了體用關系，“心為物之體，物為心之用”是保持哲學識度的唯一結論。在這里，心之所以成為物之體，是因為心與物相比更根本、更重要，因而也最具有實在性。在他看來，心是唯一的主體或實體，心為主而不為客，命物而不命于物。這里所謂的“主”即是邏輯上在先或主宰之意。心所以成為物之體亦即物之主宰與邏輯上的先在者，原因在于：“普通人所謂‘物’，在唯心論者看來，其色相皆是意識所渲染而成，其意義、條理與價值，皆出于認識的或評價的主體。”（第215頁）這就是說，物只有依賴于心才能存在，物是從心那里獲得實在性的。反之，離開心之物，不過是漆黑的一團，“均非真實可靠之物或實在。”正因為如此，所以賀麟再三強調：“所謂物質，一定是經過思考的物質。所以不可離心而言物。”（《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社1989年版，第68頁）出于上述考慮，賀麟著實凸顯了心相對于物的“主”、“體”地位，渲染了自己的“唯心論者”的立場。他這樣寫道：“心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用，心為物的本質，物為心的表現。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現也。”（第217頁）
　　5.心與身　對于身心關系，賀麟的看法是：心為身之體，身為心之用。這一結論既是心物體用觀的必然結果，也是賀麟對“心即理”的進一步發揮。按著賀麟的提法，心有兩層含義：一為心理意義的心，一為邏輯意義的心。邏輯意義的心即是理，正是這個理則之心為身體提供了行動的指南。從這個意義上說，身體行動的意義、價值只能到心那里得到合理的解釋和說明；同時，也只有在心的統轄下的行動才是有價值的行動，才能收到預期的目的。所以，在身心關系中，賀麟強調：“心是身之所以為身之理。身體的活動所代表的意義、價值、目的等，均須從心靈的內容去求解釋。”（第5頁）
　　6.精神文明與物質文明　賀麟認為，作為道之顯現，精神文明與物質文明相互補充、不可或缺。正是在這個意義上，賀麟表示：“我以為文化必不是純粹文化，而必定以武力和物質為其因素；文化失去這兩者就會變成空虛；例如我國，凡是文化最發達的時代，必定是精神文明與物質文明同時發達。”（第17頁）既然文化并不是純粹的精神現象，文化必須以物質為其要素，否則會變得空虛無實，可見精神文明與物質文明并沒有高下之分，只有兩者相互配合，才能構成一個有機的文化的統一整體。正是在這個意義上，賀麟強調：“精神與物質乃同一實在之兩面，經濟實業與思想道德乃同一社會生活之兩面，不能互為因果，互相決定。”（第420～421頁）
　　然而，賀麟又強調思想道德與經濟實業的這層關系是“就哲學理論言”的；問題的另一方面在于，“就事實言”或者說“就常識言”，則可以說經濟實業能夠影響思想道德，思想道德也能夠影響經濟實業。但是，在此，賀麟重申：“被動的為經濟所影響的思想道德，非真正的有意義有價值的思想道德。反之，為思想道德的努力所建設的經濟實業，方是真正的經濟實業。不然，未經過思想的計劃、道德的努力而產生的物質文明，就是貴族的奢侈，貪污的贓品，剝奪的利潤，經濟生活的病態。”（第420頁）這無疑蘊涵了作為道德思想的精神文明是體、作為經濟實業的物質文明是用的觀點。不僅如此，賀麟進而視精神文明為與文化同等程度的概念，他分析道：“文化包括三大概念：第一是‘真’，第二是‘美’，第三是‘善’……真善美即是真理化、藝術化、道德化，而由于系高尚的情感、堅強的意志和正確的理智所產生，可以說即是精神化——精神文明。”（《文化與人生》），商務印書館1988年版，第280頁）在這個意義上，則須說，精神文明是體，物質文明是用，前者比后者更為重要。有鑒于此，他呼吁：“作為北伐的基礎、抗戰的基礎、建國的基礎，所以我們的新哲學決不反對物質建設，而是要求建筑在精神基礎上的物質建設。”（第205頁）進一步突出了作為物質文明之體的精神文明的首要作用。
　　7.哲學與科學　按照絕對的體用觀，哲學與科學同屬于文化的范疇，均為道或精神之用，這是毫無疑問的。然而，進而言之，在相對的體用觀中，哲學與科學雖然皆是真理之顯現，但兩者之苗莠朱紫自不待言。具體地說，“哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關于宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。因此雖就絕對的體用觀說來，科學與哲學皆同是精神之用，精神兼為科學與哲學之體，但就相對的體用觀說來，我們不能不說哲學為科學之體，科學為哲學之用。”（第8頁）在賀麟看來，既然哲學與科學追尋不同的價值取向，既然它們擁有不同的研究內容，而無論在價值取向上還是在研究范圍上哲學都給科學以指導，那么，哲學是體，科學為用，也就是順理成章的事了。
　　8.宗教與道德　賀麟認為，宗教和道德都是文化的一部分，都以求善為宗旨，用賀麟的話說便是：“宗教與道德皆同為善的價值之表現。”（同上）在這個意義上，兩者同為精神乃至道之用，大致可歸為同等層次的范疇。然而，在求善的方式、所求之善以及求善之目的上，宗教與道德之間的界線可謂是涇渭分明、不容忽視。具體地說：“宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關系為目的，道德以調整人與人的關系為目的。在此意義下，我們不能不說，宗教為道德之體，道德為宗教之用。”（第8～9頁）之所以得出這種結論，把道德納入宗教的統攝之內，與他泛化宗教的思想傾向直接關聯。對于宗教，他的定義是：“如果認為有一神圣的有價值的東西，值得我們去追求，這就是宗教。或者從內心說，人有一種崇拜的情緒，或追求價值的愿望，就是宗教。”（第36頁）由此可見，在宗教與道德的關系上，賀麟的做法是，先把人的一切價值取向和評判系統一律調撥到宗教的名下，進而使帶有價值評價的道德受制于屬于總體價值系統的宗教，成為宗教之用。
　　9.藝術與技術　賀麟指出，文化分為真、善、美三個不同的領域，正如宗教與道德同屬于追求善的文化一樣，藝術與技術同屬于追求真的文化，標識著代表美之價值的文化界域。從這個意義上說，藝術與技術同為道、精神或文化之用。然而，進而言之，在追求真之價值的范圍內，藝術與技術則有非實用性與實用性的直接與間接之分。對此，賀麟如是說：“但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物。故只能說，藝術是技術之體，技術是藝術之用。”（第9頁）這表明，在真的價值系統內，帶有實用性質的技術要以超越實用價值的藝術為其體，藝術與技術之間遵循著體用原則。具體地說，藝術為技術之體，技術為藝術之用；藝術以技術為用，技術以藝術為體。
　　10.知與行　賀麟運用生理學和心理學知識給知行下了這樣的定義：“‘知’指一切意識的活動。‘行’指一切生理的活動。”（第269頁）循著他的思路，既然“知行同是活動”，可見二者沒有本質區別，它們之間的差別只是量上的。在此基礎上，賀麟進而提出了“知行自然合一”說。他論證說，沉思、推理或研究學問，此為“顯知”，但“顯知”必伴隨著腦神經運動的“隱行”；同樣，下意識的活動、本能的意識等是“隱知”而“隱知”，必伴隨著動手動腳等“顯行”。可見，知行不可分割地拴在一起，沒有原則界限。
　　然而，在賀麟看來，知行合一不是混沌的模糊一團，而是分中有合、合中有分。在知行各自清晰的合一中，知行的地位顯然并不等同，其中隱藏著不容混淆的主從關系。這就是所謂的“知主行從”說。“知主行從”表明，在知行的關系中，知是行的本質，行是知的表現。知是行之體，行是知之用；知是目的，行是手段。正是基于這樣的理解，所以，賀麟斷言：“知是行的本質（體），行是知的表現（用）。行若不以知作主宰，為本質，不能表示知的意義，則行為失其所以為人的行為的本質，而成為純物理的運動……‘知’永遠決定行為，故為主。‘行’永遠為知所決定，故為從。”（第281頁）如此一來，為了達到自己的人生目標，也為了顯示自己之所以為人的本質力量，賀麟勸戒人們永遠把自己的行為納入到知的指導和統轄之下，切切實實地以知為體，以行為用。
　　11.非功利與功利　賀麟認為，近現代的人生哲學已經走出傳統的禁欲主義的藩籬，追求功利是無可厚非的。但是，作為道德理想主義者的他強調，從根本上說，功利本身并不是人生的目的，人生的價值和目標應該是非功利或者說超功利的。然而，這并不是說功利與超功利是截然對立的，其實，作為人生的目的和手段，超功利和功利之間構成了主從和體用關系。對此，賀麟寫道：“功利與非功利（道德的）不是根本對立的，是主與從的關系。非功利是體，功利是用，理財與行仁政，并不沖突，經濟的充裕為博施濟眾之不可少的條件。”（《文化與人生》，商務印書館1988年版，第209頁）就是說，功利不僅不與超功利相敵對，反而可以成就理想人格的手段。例如，“我們不能說求金錢是人生的目的。但可利用金錢作為發展個性、貢獻國家、服務社會的手段。”（同上）
　　按著賀麟的理論，每一對體用觀都從不同的層次展示了文化的特殊屬性，正是在上述多維度、多視角、全方位的透視中，凸顯了文化的有機統一體，展示了文化的全貌。而洞徹文化的真諦、把握文化的精髓，則為文化重建以及開展儒家學說提供了必不可少的價值坐標和文化素養之準備。
　　　　　　三
　　利用自己的文化體用觀，賀麟逐一檢討了當時流行的各種文化主張，在此基礎上，鑒于對文化體用的獨特理解，他推出了自己的文化重建方案——“以體充實體，以用補充用”。所謂的“以體補充體”，就是把西方的正統哲學和基督教精神與中國的儒家思想融為一爐；所謂的“以用補充用”即引進西方現代科學技術發展中國的物質文明。
　　作為“以體充實體，以用補充用”的具體實施，賀麟提出了發展儒家的三個構想，以求“儒家思想的新開展”。這三個具體構想分別是：“第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學。……第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。……第三，須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩歌。”（第90～91頁）
　　上述文化方針的出臺，顯然是體用合一說的必然結論。與此同時，也從某種意義反映了賀麟力圖站在哲學人類學的高度，處理中西文化關系的全新嘗試。在他看來，哲學是人類精神的共同財產，中西哲學理論風格雖然不同，但本質上仍有相通之處。對此，賀麟寫道：“哲學只有一個，無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力，無論中國哲學，甚或印度哲學，都是整個哲學的一支，代表整個哲學的一方面。我們都應該把它們視為人類的公共精神財產，我們都應該以同樣虛心客觀的態度去承受，去理會，去擷英咀華，去融會貫通，去發揚光大。”（第27～28頁）
　　基于這種理解，中西哲學之間沒有不可逾越的鴻溝。目前的當務之急不是拘泥于中西文化孰優孰劣的說短論長，而是在深刻了解中西文化的基礎上汲取精神營養，以博大的胸襟超越兩者之間的區別，建構一種容納古今、學貫中西的體用完備的新文化。賀麟寫道：“我們不必去算這些誰優誰劣的無意識的濫帳。我們只需虛懷接受兩方的遺產，以充實我們精神的食糧，而深澈地去理會其體用之全，以成就自己有體有用之學。”（第14頁）
　　對于文化重建的困惑與急迫，賀麟曾發出了這樣的心聲：“目下，無論在政治方面、社會方面以及個人生活方面，都使人感覺到有一種危機，從而煩悶、不安。其間原因固然很多，但客觀地仔細推究起來，較根本的可說是文化失調。自中西文化接觸以來，始終還沒有得到好好的調整。中國的文化未曾復興，對西洋的文化亦還沒有正確的認識；而對西洋文化認識不清楚，對我們自己的文化亦無法得到正確的了解與評價。”（第32頁）眾所周知，中國當代哲學的轉型與重建發端于1840年鴉片戰爭之后的近代，面對東漸而來的西學，如何擺正中學與西學的位置，成為哲學和文化重構無法回避的現實問題。在經過了一個多世紀的彷徨和摸索的今天，賀麟當年所感受的“煩悶、不安”等重建中國哲學與文化的責任感和歷史使命感時時洶涌澎湃，襲上每一位哲學工作者的心頭。每及于此，都讓人不禁想起了賀麟的那句名言：“東圣西圣，心同理同。”賀麟當年遇到的問題，中國文化的未曾復興、對西洋文化的缺乏認識、對中國傳統文化尚無正確了解與評價等，也是今天進行哲學與文化重建亟待解決的迫切課題。
　　通過上面的介紹可以看出，在進行文化重建時，賀麟在把握各種文化形態之間共性與個性的辯證統一、防止民族文化虛無主義和狹隘民族主義兩種片面性的同時，始終力圖超出中西文化的界限，向往在傳統與現代之間找到一個契合點，進而把西方資產階級文化與中國儒家傳統融為一體、冶為一爐。盡管其具體做法和主張有待于進一步商榷，但是，剔除對儒家思想的偏袒，其重建中國哲學的努力和中西文化合璧的大方向對于當前的哲學文化轉型與重構仍有良多的啟迪和玩味。
　　收稿日期：1999-09-06
齊魯學刊曲阜31～35B5中國哲學魏義霞20002000體用是中國傳統哲學的基本范疇之一，主要歸屬于本體論。賀麟是現代新儒家的重要代表人物，建構新文化的設想使他對體用范疇極其重視。可以說，體用觀是賀麟整個文化哲學和新儒學的理論根基。賀麟立足于傳統的基礎上，深入挖掘了體用的文化學意蘊和內涵，開辟了體用觀的新里程。不僅如此，依據自己的體用觀，賀麟對現代中國哲學的轉型與重建提出了一整套設想和主張。其中的許多看法今天看來仍不失為真知灼見。賀麟/體用觀/文化/文化建構魏義霞(1965-)，女，黑龍江大學哲學系教授；哈爾濱 150080。 作者：齊魯學刊曲阜31～35B5中國哲學魏義霞20002000體用是中國傳統哲學的基本范疇之一，主要歸屬于本體論。賀麟是現代新儒家的重要代表人物，建構新文化的設想使他對體用范疇極其重視。可以說，體用觀是賀麟整個文化哲學和新儒學的理論根基。賀麟立足于傳統的基礎上，深入挖掘了體用的文化學意蘊和內涵，開辟了體用觀的新里程。不僅如此，依據自己的體用觀，賀麟對現代中國哲學的轉型與重建提出了一整套設想和主張。其中的許多看法今天看來仍不失為真知灼見。賀麟/體用觀/文化/文化建構

網載 2013-09-10 20:44:12

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