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　　　　　　一、當代理性危機：重讀康德的意義
　　19世紀中期以后，隨著黑格爾絕對唯心論哲學體系的解體，西方哲學界興起了一股強大的反理性主義思潮。這股思潮來自兩種不同的立場，一種是從神學的神秘主義立場出發來反對理性，如謝林、基爾凱郭爾以及雅斯貝爾斯，另一種是從世俗的感性生活出發來反對理性，如叔本華、尼采、柏格森等人。兩種思維方式的共同特征都是割斷理性與經驗的聯系、理性與生活的聯系，從而把意識功能中的某一因素片面地絕對化，導致反理性主義或非理性主義，這恰恰是倒退到康德以前的形而上學獨斷論去了。
　　進入20世紀，理性似乎陷入了更深的危機，當代西方學者對“工具理性”、“科學理性”、“技術理性”、“目的理性”等等提出了種種批評和質疑。勢頭強勁的后現代主義更是走向極端，從根本上否定或拒斥理性。在他們看來，啟蒙時代以來社會歷史發展的種種失誤和問題似乎都是由于崇尚理性而造成的，都是啟蒙帶來的禍害。
　　我并不認為以上種種對理性的批判與質疑是毫無意義、純粹消極的，相反，我認為應當予以重視。理性在當代確是出了毛病，但不能因此就不作分析地否定理性。當代理性何以陷入危機?這一現象應當促使我們認真地檢討我們的理性概念，反思理性在復雜的歷史實踐中的具體作為。當前的理性危機使我們猶如陷身于莽莽的哲學叢林之中，難以辨明方向和找到出路。在此情境之中，重新閱讀康德的著作，可能會使我們獲得一些啟發，從迷茫中走出來。康德可能會為我們提供一條“林中路”。
　　　　　　二、康德的“批判理性”是近代啟蒙精神的完成
　　在西方理性思想的發展史上，笛卡爾、康德、黑格爾是三個里程碑式的人物。在考察康德的理性概念時，往前應該追溯到笛卡爾，往后應該與黑格爾對比，這樣方可較好地理解康德。
　　笛卡爾是西方近代哲學之父，是近代理性主義學派的第一個代表和創立人，他的思想對康德產生了直接的影響。
　　在《方法談》和《形而上學的沉思》兩書中，笛卡爾比較深入地討論了他的理性概念。笛卡爾的論述可以概括為四點：1.理性是人之為人的本質；2.理性是先天的，是人生而具有的；3.理性就是思想、思維(包括懷疑、理解、肯定、否定)；4.理性也是意志(愿意、不愿意)，甚至還包括想像和感覺(注：以上概括，參見《16—18世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第137、138、162、163頁。)。
　　可見，在笛卡爾那里理性概念的含義尚是相當寬廣的，可以說含有“十分詩意的光輝”，放射出生命的氣息。只是在笛卡爾的后繼者尤其是萊布尼茲—沃爾夫學派那里，理性概念才被弄得愈來愈片面、愈來愈狹隘，走向形而上學，成為獨斷論。但是，笛卡爾的理性概念雖然寬廣，雖然還沒有斷然割斷理解、思想與感覺的關系，也還沒有完全排斥想像的作用，但卻是樸素、原始的。這些因素在他的思想中并沒有形成一個內在的有機的聯系，相反，笛卡爾比較強調理性的思維和理解的作用。笛卡爾是在意識活動的心理基礎上描述理性概念的，他對于知識(理解)、意志、情感三者各自不同的特點以及它們之間的區別與聯系、對于理性與感覺經驗的區別與聯系、對于理性的先天性之所以然、對于理性是人之為人的本質之所以然等等這些重大問題，都未能作出更為深入的思考。這些問題是等到康德才予以解決的。
　　在康德之后，黑格爾是西方哲學史上最后一位偉大的理性主義者。他的絕對理性哲學影響復雜而深廣。為了更好地把握康德的理性概念，還應當把康德與黑格爾作一比較。
　　自20世紀50年代以來，我國理論界在研究康德與黑格爾的關系問題上局限于一種片面的思維模式——“從康德到黑格爾”被奉為惟一的經典性的理論模式。這種表述模式所喻示的，不僅是時間性的歷史聯系，而且是真理發展的必然規律，在這發展歷程中，真理是愈來愈多、愈來愈高、愈來愈全面，到黑格爾則集其大成，黑格爾哲學是絕對真理的完成。今天我無意完全否定這個表述模式，但是我認為，不能把它奉為惟一正確的模式，它只不過是百花園中的“一花”而已。語言既開顯存在的意義，但同時又遮蔽存在的意義。今天我們需要轉換視角，轉換話語。我們要重讀康德，重讀康德與黑格爾的關系。我們不能惟一地談論：“從康德到黑格爾”、“from Kant to Hegel”；而更要建立新的命題、新的話語：“康德對黑格爾”、“Kant versus Hegel”。要看到康德與黑格爾更有對立的一面，這種“對立”值得去探究、去琢磨。在理性概念上即是如此。
　　黑格爾在談到康德的理性概念時說，康德“在靈魂的口袋里盡量去摸索里面還有什么認識能力沒有；碰巧發現還有理性”(注：黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第275、263頁。)。黑格爾指責康德對于認識能力的考察“完全經驗地予以接受，而不是根據概念[或按照邏輯的必然性]去發展它們”(注：黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第275、263頁。)。對理性的看法，黑格爾與康德的立場是不同的。康德是從人的認識能力的經驗事實出發，上升到對于理性概念的哲學反思；黑格爾則是從思辨理性自身演繹出發，憑借辯證法的邏輯推演，建立他的“絕對理性”概念。黑格爾的唯心辯證法就其現成形態來說，完全是一種辯護論或“神正論”。康德與黑格爾的不同，反映了康德的唯物主義傾向與黑格爾的絕對唯心主義的對立。康德的理性是人的理性；黑格爾的理性是神的理性。
　　在這樣的歷史映照中，可以較好地凸顯出康德理性概念的豐富內涵及其偉大變革。我們要注意它的三個要點：第一，要從廣義與狹義兩方面來把握。廣義的理性又有兩層含義：第一層含義包括理論理性與實踐理性；第二層含義是指理論理性自身，因為理論理性自身又區分為感性、知性和理性，這里的理性是狹義的理性，它與感性、知性相區別、相對待。第二，要領會理性的批判精神。正是出于這種批判精神，康德反對獨斷論的理性，并且把實體性的理性概念改造為功能性的、結構性的。第三，把握康德所說的理性是人的理性而不是神的理性，這一點亦極為重要，因為正是人的有限性及其對無限的完善性的追求與向往，人的理性才顯示為自身劃界而又自身超越的特征，表現為理性對經驗的依賴而又超越，這是理性的超驗性。要而言之，康德的理性是結構性、功能性、超驗性的。我們對此將作進一步的申論。
　　康德認為，通過感性，我們獲得了感覺材料，而知性是建構的，它使實證知識得以成立。理性是辯證的或超越的，它使我們了解到實證知識的局限性，必然去追求超出經驗之外的存在即自在之物，但這不是理論理性所能勝任的，因此我們必須邁向實踐理性，只有依賴于實踐理性，才能使我們通向自在之物的領域，實現人之為人的價值，所以康德說：“故我發現其為信仰留余地，則必須否定知識。”(注：康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，三聯書店1957年版，第19頁。)康德這句話備受世人詬病，人們認為康德是從前門趕走了上帝，又從后門把上帝請回來，即從理論理性到實踐理性的過渡是一個大倒退。這樣的解讀使我們陷入了嚴重的誤區。其實，藍公武的中譯“否定知識”是根據斯密的英譯“to deny knowledge”而來的，康德在原德文本中用的是“aufheben”，韋卓民據此譯為“揚棄知識”(注：康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社1991年版，第25頁。)，我覺得似也不妥，因為“揚棄”一詞頗有黑格爾哲學的意味，模糊了康德的面貌，并不比藍公武譯得好。我們若是從康德批判哲學的完整體系出發來領會這句論斷，似乎不難求得正解。從啟蒙思想出發，康德并不否定或拒絕知識的重要性，而是認為知識的進步對于社會發展和人的解放具有極為重要意義，這是康德與18世紀其他啟蒙思想家如狄爾泰等人立場相同之處。可是康德的立場又有與他們不同之處，這是因為康德通過對理論理性的批判考察，認識到知識總是實證性的，盡管在經驗領域、在現象界知識可以無限發展、無限進步，但是這種無限永遠只能是“惡無限”，它永遠不能達到“理性的理念”所提出的無限性的要求，因為只要超出經驗界、超出現象界，理論理性就無力企及。這是18世紀其他啟蒙思想家不能達到的見識。然而，康德的“理性批判”學說又闡明了：對于理性理念的追求是人之為人的本質要求，是人對自身價值和意義的肯定，是人文精神的發源地；這不是實證知識所能解決的，所以康德說要否定知識，為信仰留余地。(我認為還是譯為“否定知識”較好，或者譯為“限定”、“貶低”亦可)。這里的“信仰”一詞德文為“glaube”，它的詞意不是專指“宗教信仰”，它還有“信念”、“信任”、“信賴”以及一般非宗教的“信仰”等等含義；即使指宗教信仰，就其理念來說，也是一種善的價值，因此也應該得到肯定和尊重。總之，它是指人的一種高尚的精神追求、精神情操。因此，“否定知識，為信仰留余地”這句話的正確應該是：對于人的精神境界的追求，實證知識是無能為力的，必須從理論理性上升到實踐理性，正是實踐理性才打通了自然與人文的阻隔，實現了從知識到價值的轉化、從知識主體到實踐主體的轉化。這種轉化的重大意義就在于人的主體性的確立。人的主體性不僅僅表現在對自然的認識，更表現在自身對自身的規范，這才是康德“主體性”的真正含義。從18世紀的啟蒙立場來看，康德并不認為社會的發展與人的解放可以惟一地依靠于知識的進步，康德更強調了人的道德進步與精神成長的重要意義。康德認為，理性的啟蒙不僅僅是去認識自然、獲得知識，更為重要的是理性要對自身啟蒙，即也要批判地對待自身，從而發現知識的有限性，由此擴展到對人自身的意義及其在世界中的地位的領悟。只有知識與人文攜手并進，才能實現社會的進步與人類解放。這使康德比伏爾泰等人高出一籌，正是在這個意義上，我認為康德的批判理性不同于一般的啟蒙理性，康德的批判理性克服了啟蒙理性的片面性與獨斷性，使18世紀的啟蒙思想、啟蒙精神達于完成。
　　　　　　三、康德的實踐理性是交往理論的哲學基礎
　　在現代性與后現代的爭論中，哈貝馬斯認為，由啟蒙思想產生的現代性是一個未完成的理想、一項未竟的事業。他提出的交往理論或交往理性，就是為促進、實現這一事業而作的努力。這樣，在理論上就必須擺脫主體性哲學的禁錮而轉移到“主體間性”的理論上。
　　“主體間性”不是一個虛構的概念，也不能用“主體之間”的關系這種生活語言來代替。“主體間性”是當代西方哲學思潮走向的一個關鍵性概念，體現了當代西方哲學內在發展的邏輯。然而，這種內在發展的邏輯也是起源于康德哲學。
　　主觀與客觀的關系或者說主體與客體的關系，即使在今天仍然是一個哲學問題，而在近代西方哲學中，更是一個基本問題。在這個問題上，康德造成了“哥白尼的轉向”，可以說直到今天，西方哲學仍然是在朝著康德這一轉向的方向前進。
　　康德根本顛倒了常人所說的主觀與客觀的關系。黑格爾評論說：“康德似乎把習用語言中所謂主觀客觀的意義完全顛倒過來。……通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的(如這個動物，這個星宿等)，是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。”(注：黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1987年版，第119頁。)康德把它完全顛倒過來，即感覺的東西是主觀的，思想的東西卻是客觀的。黑格爾認為，康德這一顛倒是完全對的，這種顛倒開拓了一條內在化的客觀性的道路，而不是去論證獨立于感覺知覺之外的客觀性。現代實證主義正是沿著這個方向來建立他們的科學理論與語言哲學。他們用主體間的有效性取代了“客體”或“對象”概念，消解了唯物主義者的“客體”概念，但是這種做法主觀唯心論色彩太濃，陷入唯我論，從而把主體抬高到絕對霸主的地位。這種絕對主體觀在社會哲學研究中更是造成了嚴重的危害，于是，必須解構唯我論，消解主體的絕對性，從“主體間性”來規定主體性，這樣就既堅持了主體的地位，又克服了主體的絕對性，把主體性哲學推進到“主體間性”哲學。“主體間性”理論排除了主體的獨斷性，為主體間的平等交往開拓了可能性。
　　但是，僅僅依據“主體間性”來建立交往理論，這在理論上是不充分的，因為“主體間性”還需要有自己的客觀根據，這就必須推進到康德的“主體間性”賴以成立的先驗原則。哈貝馬斯意識到這個問題的意義，在他的交往理性或交往行動理論中討論了倫理道德的重要性，提出了“言談倫理學”或曰“商談倫理學”。人們認為，這是對康德倫理學的重構，但是哈貝馬斯自己卻聲稱：“言談倫理學的方向是從黑格爾的認識理論中獲得絕對命令的主體間的解釋，但又不讓倫理生活中的道德性在歷史性中消融掉”(注：哈貝馬斯：《辯明與應用》，轉引自《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第265頁。)。這里表現出哈貝馬斯的思想混亂。黑格爾是歷史主義者，在黑格爾的絕對理性的辯證法中，道德意識沒有絕對的價值，個人只不過是絕對精神(或宇宙理性)的工具。各個民族都有自己的道德戒律，并視之為“金規”(golden rule)，它們都是具有絕對意義的道德命令，但是黑格爾卻以辯證的分析對它們進行了解構和消解，使之失去了絕對意義和普遍性。例如對于“每個人都應該說真話”這條道德命令，黑格爾分析說，在宣布這條道德命令時必須有一個前提條件，即“如果這人知道什么是真話”。黑格爾作了辯證的推導并且得出結論說：“這樣一來命題所想表述的那自在地有效準的東西，普遍的必然性，就轉化為一種純粹的偶然性了”(注：參見黑格爾：《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版，第281頁。)，于是這條戒律“就與它自身矛盾起來”(注：參見黑格爾：《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版，第281頁。)，于是這條“金規”便不能成立。我認為，只有回到康德、由康德再出發，才能為“言談倫理學”確立堅實的道德形而上學的基礎，否則倫理生活中的道德性就會在歷史性中消融掉。
　　只有康德的實踐理性才能為交往理論提供堅實的道德支撐。康德在《實踐理性批判》以及其他有關倫理學的著作中，論述了實踐理性所建立的“目的王國”是人(作為理性存在者亦即理性的主體)在共同法則下形成的一個和諧系統的主體間的聯合體。它是一個理想的世界，在這個世界中，每個人都是作為理性的主體而被聯合在一起，構成一種主體間性的關系，支配這種關系的乃是絕對的道德命令，即每個人都被視為目的而不是僅僅作為實現目的的手段。正是這條法則確立并規范著“目的王國”中的“主體間性”的關系。它是一條先驗原則，是用來檢驗實踐準則的規則。康德說：“一切理性存在者都必須服從這樣的規則：每個人都不應該把自己和別人僅僅看作工具，而應該永遠同時看作是目的自身。這樣就產生了一個依照共同的客觀法則而建立起來的有理性存在者的系統聯合，即可以稱為目的王國的王國(當然只作為一種理想)。”(注：康德：《道德形而上學基礎》，上海人民出版社1986年版，第86頁(譯文根據原著稍有改動)。)實踐理性就此把主體性推進到“主體間性”，“主體間性”是一種客觀的、必然的“理想”。
　　在人們的交往行動中，只有以這個理想為檢驗的標準，才能實現人與人之間、主體與主體之間的相互尊重、平等與自由，也只有在這樣的“主體間性”的關系中，個人才得以獲得尊嚴與人格獨立。“目的王國”是主體間和諧共處的領域，是和諧統一的世界，是一種人生的“理想”，雖然在現實生活中不能完全實現，但在現實生活中卻不能沒有這種“理想”，因為它是解決、協調現實生活中各種紛爭、矛盾、沖突的絕對尺度、客觀準則，只有依照這個尺度或準則，才不致于使矛盾、沖突惡性發展而導致共同毀滅。
　　哈貝馬斯認為，交往理性表達了隱含在人類語言結構中并由所有能言談者共享的理性。我認為，這種“所有言談者共享的理性”只能是康德的實踐理性，康德的實踐理性是交往理論的形而上學基礎。
　　馬克思說：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”(注：馬克思：《黑格爾法哲學批判·導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第9頁。)康德的實踐理性就是抓住了“人的根本”、抓住了“人本身”，所以它是能夠說服人的。以實踐理性為基礎的交往行動理論，在新的世紀、在或者存在或者不存在的抉擇中，終究會被人們認可。康德的實踐理性為人類架設了一座從現代性通往后現代的金橋。
　　
　　
　　
學術月刊滬21～25B6外國哲學錢廣華20032003在理性陷于危機的當代，重讀康德的著作是走出迷茫的一條“林中路”。康德的批判理性強調人的道德進步和精神成長的重要意義，克服了啟蒙理性只重視知識的片面性與獨斷性；康德的實踐理性規范了“目的王國”中的主體間性的關系，把主體性推進到主體間性，從而為當代交往理論提供了形而上學基礎，架設了通往后現代的橋梁。康德/批判理性/實踐理性/主體間性作者錢廣華，安徽大學哲學系教授、博士生導師。 作者：學術月刊滬21～25B6外國哲學錢廣華20032003在理性陷于危機的當代，重讀康德的著作是走出迷茫的一條“林中路”。康德的批判理性強調人的道德進步和精神成長的重要意義，克服了啟蒙理性只重視知識的片面性與獨斷性；康德的實踐理性規范了“目的王國”中的主體間性的關系，把主體性推進到主體間性，從而為當代交往理論提供了形而上學基礎，架設了通往后現代的橋梁。康德/批判理性/實踐理性/主體間性

網載 2013-09-10 20:44:17

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