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　　心性論是理學的主題。而宋代理學心性論的形成淵源則要追溯到佛教傳入以后儒佛關系的演變過程，儒佛之間的相互影響是一個復雜的過程。外來佛教在中國傳統的儒道思想的影響下，為適應中國社會的思維方式而不斷改變自己，這即是沸教中國化的過程，而正是這種中國化了的佛教，又對中國思想的發展產生了重大的影響。本文僅從儒佛關系的角度，分析佛教哲學在傳統儒學影響下逐漸心性化的歷程，以及由此產生對宋明理學的影響，并探討朱熹既吸收佛學的理論精華又超越佛學建立心性論的理論過程。力圖從一個側面揭示在中國后期封建社會起巨大作用的理學的形成過程，以期對現代文化建設提供某些有益的啟示。
　　 一
　　著名學者陳寅恪謂：“中國自秦以后，迄至今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學的產生。”[①]近人張君勵也指出：“新儒學是佛教從印度傳入中國以后所帶來的許多產物之一。”[②]他們所謂的“新儒學”即是在佛教傳入的作用下形成的宋明理學，它在思想內容、理論結構、學風旨趣上迥異于先秦儒學。因此，探析作為宋代理學代表人物朱熹的心性理論的形成，有必要將目光投射到佛教傳入以后儒釋交融的歷史歷程。
　　在兩漢之際從印度傳來的佛教，其思想傾向與中國傳統的價值觀念、思維方式是對立沖突的。它否定了社會的一切社會倫理價值和社會存在，提倡一種超越現實的、具有彼岸性的宗教精神境界。而在中國社會中占主流的儒學則是一種十分現實的思想。它以人為中心，心性問題十分突出。佛教要在中國的土地上生存和發展，必須適應中國人的思維方式。解脫成佛是佛教哲學中最根本的問題。而中國化佛學的任務則是要解決如何將成佛從神圣的彼岸拉到現實的人間。其思維途徑就是將成佛由外在的追求逐步轉向人的內心，把須經過長期修行苦煉的過程變成“一念心”的“覺”甚至心本身就是佛。這即是由印度佛性論變成中國佛學心性論的過程。
　　中國佛學心性論形成初期具有代表性的人物是慧遠和竺道生。慧遠提出了“至極以不變為性，得性以體極為宗”的法性本體論。他又把法性論與中國傳統的“神不滅論”結合起來，認為不滅的心神與不變法性本體的冥合，就是證得了涅盤，達到成佛的最高境界。他說：“是故反本求宗，不以生累其神，超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅，不以生累其神，則神可冥，冥神絕境，故謂之涅盤。”[③]這種把成佛涅盤引向人的內心即“反本求宗”的傾向，是受到中國傳統思想影響的結果。來源于印度的佛學已經逐漸走上了中國化的道路。竺道生沿著心性問題繼續將佛學引向中國化，竺道生融匯佛學般若學和涅盤學，圍繞成佛的根據、方法、目的和境界提出了較為成熟的中國佛性論。道生將眾生成佛的根據植根于人的內心，認為佛性是眾生的本性，“一切眾生皆有佛性”，眾生的佛性由于妄相所蔽而不現，若去除迷妄，返本得性，體悟實相，即是解脫成佛。于是，佛性、法性、眾生與佛便等同起來了。眾生的自性即是佛，這就把成佛從對外在的宇宙實相的體認轉化為內在（自心）的證悟。這種思維方式與儒學的心性論傳統是相通的，它與孟子“求放心”，“盡心盡性知天”的思維路徑幾乎同出一轍。竺道生解決了一般人成佛的可能性問題，雖在當時受到“擯棄”，但對于佛教教義扎根于民族文化心理中有著不可估量的意義。
　　真正建立起心性理論并把它作為佛學主題的是隋唐時期的中國化了的佛學宗派，對程朱理學有深刻影響的也正是這一時期的佛教哲學思想。三論宗吉藏以“二諦”義建立其“中道”思想，他說：“計一切法空，如龜毛兔角，無因果、君臣父子忠孝之道，此人不識如來世諦。若不識世諦，此有何過？失世諦則失第一義諦，失第一義諦則不得涅盤。”[④]這實際上已經在很大程度將現實君臣父子忠孝之道肯定了下來，其意義就在逐漸模糊彼岸與此岸的界限，為把成佛的超越境界完全拉到現實中來鋪平道路。與三論宗幾乎同時代的天臺宗提出了“性具說”，主張性具善惡、實際上是把佛性的染凈歸結為人性的善惡。它還把諸法實相歸結為：“一念心”，如慧思以“覺心”釋佛性，智ｙǐ＠①將“反觀心性”、“反觀心源”作為修行成佛的根本方法，此岸與彼岸，本體與現象之間的界限進一步縮小了。華嚴宗強調心佛與眾生是“三無差別”，三者是平等互具相即圓融的關系，“一切法皆唯心現，是故隨心回轉，即入無礙。”[⑤]禪宗是中國化佛教最典型的代表，禪宗的“即心即佛”、“明心見性”等主張的提出，標志著佛教已經徹底中國化了，中國佛學已經實現了將解脫成佛從遙遠的彼岸拉到現實人世寄的任務。
　　從佛教中國化的歷程中，我們可以看到，在中國傳統儒學心性思想的影響下，中國佛學沿著法性——佛性——心性的線索逐漸形成了中國佛學心性論。從理論思維上說，佛教的思辨性要比儒學高明精巧得多。正如僧人道安所言：“推色至于極微，老氏之所未辯，究生窮于生滅，宣民又所未言，可謂瞻之似盡，察之未極者也。”[⑥]宗密也宣稱，“推萬法，窮理盡性，至于本原，則佛教方為決了。”[⑦]這些批評的確能擊中儒學的要害，給予儒家學者巨大的震撼。對于一種思想的形成和發展，批評往往比贊揚、肯定更具有建設性。佛學對儒學的批評從反面刺激了新儒學的興起。同時，在儒佛交融進程中，也大大提高了中國人的思維水平以及對超越性的理解。這也是宋代儒學能夠吸取佛學心性論的精華建立新的儒學心性論的重要原因。
　　中國佛學心性論的形成又是以通過提高心的地位而實現的。把心提高到本體的地位，這即是所謂：“心體說”。將精神主體變成本體，心即是性，就是成佛的根據，這在禪宗那里表現突出，它提出“真如之性，即是本心。”而心即是知覺之心，那么人的一切思慮營為，手足運奔，皆成佛道，它就是清凈之體。這種倡導內外無著，任運自然的解脫修行觀，強調了人的主體意識，破除了對于經教和佛教的迷信和崇拜，突出了人的價值。這對于中國學術思想由宗教本位的隋唐佛學過渡到倫理本位的宋明理學有十分重要的推動作用，它標志著中國哲學最終將走向人本主義。
　　中國佛教心性論的基本理論結構是心體用說，其根據在于中國佛教各宗派共同尊崇的《大乘起信論》。《大乘起信論》的基本思想是“一心二門”。心真如門是：“以心本性不生不滅相…，亦無變異，不可破壞，……常恒不變，凈法圓滿。”心生滅門是：“諸眾生依人意識轉，……由無明不覺起，能見，能觀，能起境界。”心真如門即心之本體（本然之體），而心生滅門乃是性體的作用。佛教學者一般將這種思想理解為性體心用。又由于受中國傳統體用不二思維方式的影響，形成了心性合一的共同傾向，這種性體心用的思想對理學心性論影響是很大的。程頤、胡宏等人的心性論就是據此而建立的。朱喜早年也持性體心用說。但是這種思想在理論上造成困難。心性合一必然導致或以作為絕對本性的“性”釋“心”，則心為“自性清凈心”或“真心”，或以現實的知覺靈明之心看作性，即清凈本體，則發展成為“知覺是性”，“作用為性”。前者以華嚴宗為代表，后者以禪宗為代表。如將“心”作為“自性清凈心”，則“心”為絕對的清凈無為法。作為無為法的“自性清凈心”又是如何緣起有為法的呢？一旦有緣起的動，還是無為法嗎？不管“真心”論者如何圓融其理論，這個根本性的矛盾始終存在著。把心作為具體心或知覺之心，以現實的人心釋“性”，勢必導致“作用是性”，那么人的一切思慮作為都成佛道。最終必然走向怪誕。不但對社會秩序造成沖擊，為社會不容，而且與佛教本身的解脫旨趣相去甚遠。造成這種矛盾的原因是佛教哲學在中國化過程中，發展了新的內容，已經與佛教神學的形式不相適應了。這種矛盾即是中國佛學入世的要求與出世之間的矛盾。佛教本身已不能圓滿地解決這一理論上的矛盾。宋代理學代替隋唐佛學也因此成為必然。理學不但要繼承佛學已經取得的理論成果，而且還要發展這種理論，更好的解決心性論問題。而這最終是由朱熹完成的。
　　 二
　　上述種種原因，促成了儒學的復興。唐代韓愈首先舉起了反佛的旗幟，確立了儒家道統說，揭開了復興儒學的序幕。沒有對佛學理論的攝取，“新”儒學不可能形成，同樣，沒有對佛學的不滿和批評，理學也沒有發生的理由。韓愈反佛并建立道統說的意義正在于此。李翱則進行了用儒學消化吸收佛學的初步嘗試。李翱在政治和人生觀上與韓愈一樣，反對佛學的出世主義。但他又十分重視佛學的理論成果，致力于以儒融佛，提出要以“佛理證心”。李翱著《復性書》，將《孟子》性善論，《中庸》的修養法與禪宗的“見性成佛”結合起來，提出了去情復性的理論。認為人性本善，由于受情迷惑，本性遂被情欲遮蔽，只有斷滅情欲，恢復擴充原有的善性，最后才能達到成圣的最高境界。與佛學逐漸將抽象的具有彼岸性的佛性本體，拉到現實人心的中國化、世俗化過程相反，宋代理學則是力圖在現實的人間建立一個超越的“圣境”，即將儒學倫理本體化、哲理化的過程。李翱的理論首先指出了儒學發展的這種方向。
　　另一個對理學心性論的形成作出巨大理論貢獻的人是張載。張載受佛學影響而形成的最大理論成果是他的“性論”。張載認為，人性有兩種，一乃天地之性，一乃氣質之性，天地之性是天地萬物共有的純善本性。而氣質之性乃是由于個人稟氣的多少清濁決定的，故有善有惡。天地之性與氣質之性的關系正如佛學關于佛性與無明的關系一樣。佛學認為一切眾生皆有真如佛性，只是由于受無明煩惱所惑，一旦去迷歸真，則眾生為佛。張載據此提出“善反”的修養方法，其目的在于使人們由現實的氣質之性返歸到本然的天地之性。而這種在佛學影響下的思想，又對朱熹學說影響很大。朱熹說：“氣質之說起于程張，極有功于圣門，有補于后學，前此未曾有人說到，故程張之說立，則諸子之說泯也。”[⑧]張載對朱熹哲學有重大影響的另一內容是：“心統性情”說。他說：“心統性情者，有形則有體，有性斯有情，發于情則見于色。”[⑨]表明張載已經初步用心體用關系來說性情。
　　二程首先將天理作為其哲學的最高范疇，初步實現了倫理本體化的任務。在心性論，他們也展開討論。“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。”[⑩]“大抵稟于天曰性，而所主在心”[①①]，這是朱熹心主性情說的最初淵源。
　　周、張、二程等早期理學家都是融佛入儒、復興儒學的積極探索者，他們一方面堅定地站在儒學的立場，視佛老為異端而大加批判，極力維護儒學的正宗地位。另一方面又出入于佛老，以儒學為本位對佛學心性論進行研究，在注經、發明儒經義理的形式下，大量地攝取佛學的思辨成果，力圖建立起一個以心性為核心的哲理化的儒學。他們已經涉及到了建立新的儒學體系的方方面面，但就心性論，還僅僅是開了個頭。而這一任務最終是由朱熹來完成的。
　　與其他理學家一樣，朱熹心性論是在融匯儒佛的基礎上建立起來的。朱熹哲學的佛學來源有兩個方面，一是間接的，即是對早期理學家融佛而形成的理論成果的繼承。二是直接的，即從當時的佛教禪學中獲取理論營養，這一點可以從朱熹早年的從佛經歷和與禪師的交往中看出。
　　朱熹早年最重要的老師是李侗，李侗的為學宗旨側重于修行實踐，他引導朱熹在靜中體驗未發，即“令靜中看喜怒哀樂未發謂之中，未發時作何氣象”[①②]這種“體驗未發”是佛教修養中廣泛應用的一種基本方法。雖然儒佛追求的目的不同，一個是追求與神同體的宗教境界，一個是追求與物同體的天地境界，但在方法上的靜坐體驗卻是一致的。朱熹也曾努力去追求這種體驗，但他始終沒有找到那種感覺。正如他說：“舊聞李先生此論最詳，當時既不領略，后來又不深思。”[①③]李侗死后，朱熹就拋棄了這種對體驗的追求，而開始走上了在哲理上探求心性情的理論。
　　乾道二年丙戌，朱熹３７歲時，提出了“性體心用”的觀點，學界稱為中和舊說（或丙戌之悟）。朱熹認為，人生自幼至死，無論語默動靜，心的作用都從未停止，這即所謂“心體流行”。因此，人心在任何時候都不存在寂然不動的狀態，都不是“未發”，而是“已發”，那么“未發”便不是心，而是心之體即性（性即理）。這樣，未發即性為體，已發即心為用。這種理論說明朱熹已經從實踐體認功夫轉向理論的心性哲學。而這種思想是典型的佛教心性論的翻版。性是心之體，心是性之用，心性之間的關系十分難辨，朱熹哲學與禪學或陸九淵的學說十分相同。事實上，朱熹在４０歲前的一段時期的思想的確與陸學十分相似，[①④]其原因就在于此。
　　但是，朱熹很快看到了這種理論的缺陷，因為這可能導致“知覺是性”的結論，因此他改變了這種學說。在朱熹４０歲以后，他引入了“情”的概念重新建構心性理論。學界稱之為中和新說（己丑之悟）。朱熹己丑之悟的基本思想代表了他成熟的心性理論的完成，他認為，人生至死雖然皆是心體流行，但心體流行又可分為兩個階段或狀態，思慮未萌時心的狀態為未發，思慮萌發時心的狀態為已發。他說：“然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也，然性之靜也不能不動，情之動也必有節焉，是則心之所以寂然感通周流貫徹，而體用未始相離者也。”[①⑤]未發指“性之靜”，已發指“情之動”，性情之間是體用關系。無論性發動為情還是未發于情，心都貫通其中，心之體為性，心之用為情。但是，思慮未發時的心與性之間，思慮已萌時心與情之間絕不能劃等號。性未發時不可謂無心，性仍具在心中，已發時心可以宰制情感，所以并不等同于情。在《知言疑義》中朱熹又提出了“心統性情”與心“主性情”等思想，至此朱熹心性論的基本思想全部完成。朱熹心性情理論將心與性情之間分別開來，主體心的作用十分突出，心對性、情有主宰作用。由于有了心的管轄和節制，避免了走向“泛情”主義的心學或神學傾向，另一方面，性情又是體用關系，這又在一定程度上肯定了情的合理性，避免了絕對的禁欲主義，這與儒學的傳統又是一致的。朱熹心性論以靜動、體用、未發已發論性情，又以心兼性情，心主宰性情，詳盡地論述了各個范疇之間的相互關系，其理論的系統性、精致性和完善性達到了宋代理學的高峰。
　　 三
　　朱熹的心性論與佛學思維方式有很大的聯系，但是它又超越了佛學，并展開對佛禪的徹底排斥，而且對于在修行風格和特征上與佛教禪學相類似的陸九淵學說也持激烈的排斥態度。
　　朱熹以前的儒學者雖然排佛不斷，但主要是從倫理道德、王道政治及夷夏之辨等立場去排斥佛教。盡管這種排斥也是十分激烈，有時甚至采取行政消滅的手段，但事實證明，佛教不但沒有被消滅，反而在魏晉以后不斷發展。事實上，只有融攝了佛學的理論精華，建立起的新的儒學思想才能真正的超越佛學。這是思想更替的一般規律。朱熹排佛正是在吸取了佛學理論精華之后，建立了以心性論為核心的新的儒學體系。然后，他以“吾道自足”的信念站在心性義理的角度指出佛禪的不當之處，從而使他的批評顯得有理有力。
　　與其他理學家一樣，朱熹對佛禪的批評首先是指向其“空”的世界觀，認為佛氏將“心”“性”都空掉了。他說：“佛氏所以差，從劈頭初便錯了，如天命之謂性，他卻做空虛說了。”[①⑥]“彼釋氏見得心空而無理，此（儒家）見得心雖空而萬理成備。”[①⑦]指出這種區別是很必要的，反映了儒佛兩種世界觀的根本對立，但是朱熹的特色在于，從心性論的角度指出佛禪在理論上的“不當”主要在于心性不分，“誤心為性”。他說：“性只是理，有是物斯有是理，子融錯處是認心為性，正與佛氏相似，只是佛氏摩擦得這心極精細，……殊不知，這正是圣人所謂心。故上蔡云，佛氏所謂性，正圣人所謂心，佛氏所謂心，正圣人所謂意，心只該得這理，佛氏原不曾識得理這一節，便認知覺運動做性”，[①⑧]這正是針對當時禪學的特點而指出的。由于心性不分，導致誤心為性，而心又是知覺運動之心，這就導致“作用是性”。他批評說：“作用是性，在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在手執捉，在足運奔，即告子生之謂性之說也，且如手執捉，若執刀胡亂殺人，亦可為性乎？”[①⑨]在朱熹看來，以作用為性，任心自然的行為，忽視了禮教、天理的意義，從而必然導致狂妄亂行，這是絕對不可以的。而在朱熹的立場，他將心與性情分開，用人的理性去管轄節制情的泛濫，從而避免了禪學的弊病。從理論的圓滿性上，朱熹的確有“高明”之處。朱熹的理論也更加符合社會的需要，更能維護封建倫理秩序。
　　朱熹還對佛學內部類似于禪學的其他學說進行了批評，這集中體現在他對陸九淵的批評。陸九淵主張“心即理”，朱熹認為陸九淵的毛病在于心性不分，認心為性，導致行為上的狂妄粗率，與禪學呵佛罵祖，粗暴顛狂在形式一致。朱熹據此認為陸學“全是禪學”，“一向任私意做法，全不睹是，人同之則喜，異之則怒，至任喜怒哀樂胡亂便打人罵人，后生才登其門，便學得不遜、無禮出來。”[②⑩]這種違背禮教的粗魯狂妄行為，是朱熹批評陸學的焦點。造成這種行為的原因即在于陸子認心即理，這無異于認知覺是理，知覺是性，這與佛教禪學走的是同一條道路。
　　朱熹對佛禪及“異學”的批評，表明了朱熹并不是一個簡單儒佛合流論者。從這里，我們可以更好地理解朱熹心性哲學的一些特征。他雖然借鑒了佛學的理論成果，但又不受佛學思維的限制，能根據己意加以取舍，建立起超越佛學的理論體系。朱熹始終站在儒學的立場，并對儒釋界限作出嚴格的區分。這就顯示出了他的“新”儒學與先秦儒學有異又與佛教哲學有別的理論特色。
　　注：
　　[①]陳寅恪：《中國哲學史審查報告》，見馮友蘭著《中國哲學史》下冊，商務印書館１９３４年版。
　　[②]《中國哲學史論集·宋明篇》，臺灣牧童出版社１９７６年版第４３頁。
　　[③]《弘明集》卷五。
　　[④]吉藏：《二諦義》。
　　[⑤]法藏：《華嚴經旨歸》。
　　[⑥]道安：《二教論》，載《廣弘明集》卷八。
　　[⑦]宗密：《原人論》。
　　[⑧]《正蒙·誠明注》。
　　[⑨]張載：《性理拾遺》。
　　[⑩]《二程文集》卷九。
　　[①①]《二程遺書》卷十八。
　　[①②]《延平答問》。
　　[①③]朱熹：《文集》四十三《答林擇之二十》。
　　[①④]參見陳來：《朱熹哲學研究》中國社會科學出版社１９９３年版，第１２８頁。
　　[①⑤]朱熹：《文集》三十二《答張敬夫四十九》。
　　[①⑥][①⑦][①⑧][①⑨]《語類》卷一二六。
　　[②⑩]《語類》卷一二四。＊
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　　 ＠①原字豈加頁
貴州社會科學貴言27-32B5中國哲學李作勛19971997作者：李作勛 南京大學哲學系博士生。郵編：210093 作者：貴州社會科學貴言27-32B5中國哲學李作勛19971997

網載 2013-09-10 20:45:51

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