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　　本文的目的在于給新儒家以哲學的定位。新儒家哲學是現代的亦或是后現代的？它能不能改變中國傳統哲學前現代的結構，能不能為解決當代哲學問題提供某種值得參照的途徑？
　　我們將從分析馮友蘭先生1949年前完成的所謂新理學體系入手來討論上述問題。由于此種分析與本文的主題關系重大，我將引進一種模式來界定新理學的現代性。
　　　　　　一
　　馮友蘭的新理學可以說在西方從沒有產生過影響，它在中國出現之際卻頗引人注目，但是很快就被中國哲學界所摒棄并幾乎被遺忘了。新理學首先被馮先生本人所摒棄，因為他在1949年以后迅速轉變為一位馬克思主義者。臺港所謂正統的儒家學者對于馮友蘭的轉變及其原有的哲學思想都有甚為嚴厲的批評。近些年來，中國大陸出現了某種“新儒學熱”，與此相關聯，人們對于新理學的興趣似乎也再次興起。可是新理學距其產生之日已五十余載，它是否能夠像當年一樣具有吸引力還未可知。
　　且不管新理學前途如何，我依然認為它是本世紀中國哲學最大膽的創新嘗試之一。我并且認為當代新儒家不能夠在當代世界哲學的討論中起重要作用的原因之一，恐怕就在于熊十力一系傳統主義的儒學有眾多的追隨者，而馮友蘭改革主義的儒學卻沒有得到進一步的發展。
　　馮友蘭的新理學是指他在1939至1946年間寫作出版的貞元六書所建構的哲學體系。我特別看重他在1946年寫作出版的《新知言》一書中對于西方形而上學的發展及維也納學派和維特根斯坦有關形而上學的批評所作的分析。我認為在當代新儒學的發展中，新理學的哲學眼界較之熊十力一系正統新儒家似乎更合乎時代。所以在我看來，以新理學為典范對于儒家思想在當代哲學的發展中加以定位是適宜的。
　　　　　　二
　　為了在哲學上對于新理學加以定位，我們需要某種定位的標準。我想引進一種結構主義的模式作為標準。結構主義方法在中西哲學比較中還不很常用，一般說來學者們似注重更為具體的、歷史的方面，例如關于中西思想傳統之間內在性與超越性的區分及其討論。
　　用結構主義方法來分析中西哲學，我所使用的最根本的概念就是“代表性”（我對于“代表性”的用法與福科〔Michel Foucanlt 〕和羅蒂〔Richard Rorty〕的用法有點相近。 ）這個概念首先表示能指與所指之間的一種特殊的關系。它描述一個符號學的結構：如果能指是被理解為所指的某種“代表”，并且僅僅被理解為某種“代表”，我就稱它們之間的關系為“代表性”的關系。許多以往的哲學和人文科學方面的構想，我們都可以使用“代表性”的結構加以解釋。例如，某些語言哲學中詞語與其所代表者的關系，西方形而上學中事實與觀念、物自身與現象、自主創生者與依存者之間的關系，基督教關于上帝與人世間的分別，政治生活中選民與其代表者之間的關系，都包含了某種“代表性”的設想。在此種關系中，代表者與所代表者之間被理解為一種既相互關聯、又具有某種實質性的區別的關系。
　　在我的模式中還蘊含著兩個“非代表性”的結構：一是“存有性”的結構，二是“標記性”的結構。前者也可以說是“前代表性”的，后者也可以說是“后代表性”。在我看來，中國傳統哲學的主流形態都可以歸屬于存有性的結構，而標記性的結構則在所謂“后現代主義”或者說在當代“后形而上學”的哲學討論中占主導地位。
　　存有性的符號結構在于肯定能指與所指的同樣真實性，就是說能指與所指合成事物的整體，正如形式與顏色合成繪畫的整體一樣。中國傳統哲學中的形名關系或名實關系，社會生活方面的知行關系，都體現了存有性的結構。在此種結構中沒有本質與偶性、形式與內容、能指與所指之間的截然兩分，此所以中國哲學既講“核實定名”，又講“循名責實”，其強調的都是“名實相待而成”，“名實各相稱”。在此種結構中，你不能夠說“名”與“實”之間只是“代表”的關系，因為它們具有同樣的真實性，“名”不只是某種符號、它同時體現了事物之理。“名”與“實”同樣的真實，它們都是存有的一部分。
　　而在標記性的結構中沒有真正的存有領域，可以說，一切都在“代表”的領域中。就是說，在存有性結構中，所指與能指都在存有的領域；在代表性結構中，所指在存有的領域，而能指在“代表”的領域；而在標記性的結構中，則所指與能指都在“代表”的領域。換句話說，在標記性的結構中，只有“代表”，而沒有所代表者，所代表者也只是某種“標記”而已。標記性結構在所謂后現代主義思想，特別是當代語言哲學和當代解構主義理論中占優勢。
　　　　　　三
　　在我看來，馮友蘭所謂“正的方法”（邏輯分析）的形而上學，就是以代表性的結構來改變中國傳統儒家哲學的構架。通過對于柏拉圖哲學與蒙塔古新實在論的吸收，馮友蘭把一種新的分別——“存在”與“潛存”之間的分別——引進到中國哲學。實際的事物或者說我們在時間和空間中所經驗的對象構成所謂“存在”，而每一個存在的事物都“依照”一個時間和空間之外潛存的理而存在。存在的事物構成“實際”，潛存的理構成“真際”。
　　這里我們不擬具體論述馮友蘭思想中實際與真際的關系，也不擬具體說明馮先生是怎樣改變宋明理學之“理”的，而只是強調與我們的論題直接相關的一個方面。當馮友蘭說實際的事物“依照”某一理而存在的時候，他正是以“代表性”的結構和陳述來說明實際與真際的關系。新理學中實際與真際之間的關系正是某種代表性的關系，或者說新理學的本體論是把世界表述為某種代表性的關系。某種實際的事物體現某理，但“理”作為理念又超越于實際的事物之上，正如實際的圓都是有缺陷的，而不可能與圓的理念直接合一一樣。新理學所謂“正的方法”及其由此所形成的觀念，就是表述的此種代表關系。
　　把傳統理學轉變為代表性結構的哲學體系，是新理學的第一步，這一步是運用所謂正的方法實現的，這是一種從存有性結構向代表性結構的轉變。新理學還有它的第二步，這是運用“負的方法”實現的，可以說是從代表性的結構又回到存有性的結構。此一步完成后，代表性的形而上學體系就又被存有性的哲學體系超越了。
　　馮友蘭正是通過對于代表性哲學的檢討與批評實現其從正的方法到負的方法的過渡。他在《新知言》中指出：“新理學的四組命題，提出四個觀念。在其所提出底四個觀念中，有三個與其所擬代表者，不完全相當，其中有三個所擬代表者，是不可思議，不可言說底。這就是說，是不可以觀念代表底。”（《新知言》，上海商務印書館1946年版，第66頁）
　　這里，馮友蘭注意到其哲學體系中的一個內在矛盾，這就是：其哲學中的某些根本觀念與其代表性的結構不相契合。這一矛盾可以導致一種荒謬的結局，即產生了某些代表不能夠代表者的觀念。對于馮友蘭來說，正的方法的形而上學的終結同時也是理解每個言說的、表現的、代表性的形而上學之局限性的開始。
　　從負的方法的形而上學來看，世界不只是一種代表關系，哲學也應該能夠超越代表性的結構。對于馮友蘭來說，此種超越并不意味著否認真際與實際的區分，它們依然存在，只是存在于“大全”之中，而“大全”本質上是不可分析、不可言說、不可被“代表”的。天地境界中的“大全”包羅每一種代表關系，而哲學家卻最終對于它只能夠靜默——一種包括代表者與所代表者的絕對存有，本質上不能夠成為哲學家思考的對象，哲學家只能夠追求在圣人的境界“自同于大全”。（《新原道》，香港萬象圖書公司1961年版，第206頁）
　　馮友蘭認為，在西方哲學中，維特根斯坦的《邏輯哲學論》的哲學理路與新理學相似。在他看來，《邏輯哲學論》之最后的“寂靜”與新理學所謂“負的方法”有很大的相同之處。（參見《新知言》，第97頁）馮友蘭所說有一定的道理，因為事實上維物根斯坦在他的《邏輯哲學論》中也謀求超越傳統的代表性的哲學架構。但是在我看來，維特根斯坦（與西方許多當代哲學家一樣）和馮友蘭的哲學歸宿是完全相反的：馮友蘭是從代表性的結構回到存有性的結構（注：新理學在“存有”之外還有某種“非存有”的方面，這里不擬討論此方面的問題，在我的《最哲學的哲學：馮友蘭的新理學》一書中，對此有詳盡的論述。），而維特根斯坦則從代表性的結構進一步走向標記性的結構。
　　負的方法的新理學是一種神秘主義的哲學，但是這種神秘主義哲學并不否定現實的存在。依照馮的說法，新理學之第一且是唯一的肯定就是“事物存在”（同上書，第58頁）。而負的方法的形而上學并不反對這個肯定，因為它不是拋棄正的方法的形而上學及其所表述的實在主義立場，而是要包容與超越它。因此，經過負的方法洗禮的新理學可稱之為一種“神秘主義的實在論”。對于它來說，一種完全否認“事物存在”的“非實在論”的、標記性的語言哲學是一件陌生的且難以接受的東西。
　　總之，馮友蘭的新理學因其能夠接受和批評代表性的思想而構成新儒家與現代哲學之間的契接處，這是很重要的貢獻。在我看來，這個貢獻是熊十力一系所不能比擬的。在某種意義上可以說，新理學今天仍然是最“現代的”中國哲學體系之一；但是由于它批評和超越代表性結構的道路并不是通往某種標記性的哲學結構，所以其與所謂“后現代主義”之間的共同點就很少。（本文的修改得到鄭家棟教授的幫助，謹致謝意）
哲學研究京54～56B5中國哲學梅勒19991999〔德〕H.G.梅勒　　作者單位：德國波恩大學漢學系 作者：哲學研究京54～56B5中國哲學梅勒19991999

網載 2013-09-10 20:46:11

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