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　　在漫長的歷史長河中，作為中國傳統文化主干之一的道家思想對于民族精神起著重要的陶冶作用。道家認為“真”、“樸”是道的本性，故抱樸守真是其追求的最高境界，這一價值取向深深地滲透到民族精神之中，成為中華民族的一份精神財富，影響著中國人的行為原則、處世態度、社會理想、審美情趣等各個方面。本文擬圍繞這一問題進行研究。
　　　　　　一　求真尚樸，獨抒性靈
　　追求樸實真誠是抱樸守真這一思想的中心內容。老子將“樸”視為道的本性，《道德經》第三十二章說：“道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。”“樸”即未經雕鑿裝飾的天然狀態，也即事物自身所固有的本質和規定性，道家認為這種天然狀態是最高的理想道德境界，主張保持純樸天真的自然本性，保持和發展自身的本質和規定性，“見素抱樸”（《道德經》第十九章，以下凡引本書，均不注書名），渴望改變磽薄浮華的世風，使天下“復歸于樸”（第二十八章）。
　　莊子亦將恢復真樸的本性視為最高的道德境界，他所設計的道德理想社會是人民保持著樸素本性，“含哺而熙，鼓腹而游”，“同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》），他所崇尚的圣人是“法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》）。他指出，人的心性道德經過修養以后，應該回復到初始的樸素虛無狀態中去：“性修反德，德至同于初”，如此，則能進入與萬物毫無抵忤的“大順”境界（《莊子·天地》），與自然環境高度協調，與社會環境高度協調，與他人高度協調。
　　莊子認為，世俗的仁義禮樂如同駢拇枝指，而非自然之道，以此規范人們的行為，不但會殘害和束縛人的自然之性，更將令人失去純樸真誠，導致矯飾虛偽，故他反復強調返樸歸真的道德意義。其希望拋棄理性的指導，一切順于本心，隨心所欲，這是不能提倡的。但其強調人類保持純樸自然的本性，提倡人與人之間真誠相待，互助互利，不求回報，并強調這種利他精神應該出于自然，而不能摻雜其它虛偽做作、沽名釣譽等不良居心，這卻是有其深刻意義的。這些思想對民族精神產生著積極的影響，在中國封建社會的不同歷史時期，人們以不同的形式對其作出回應。
　　追求真和善的統一是中國人孜孜以求的目標。“真”這一概念主要有二層意義，第一層意義指理性之真，它用于衡量主觀與客觀的一致性程度；第二層意義指真誠不欺這一道德規范，用于衡量主體自身內隱的思想、動機、情感與外顯的思想、動機、情感的一致性程度。真和善的統一，既包括真理與至善的同一和轉化，又包括真誠這一道德規范與其它道德規范之間的內在聯系，包括道德規范與真樸自然之人性之間的密切關系。本文討論的主要是后面這層意義，即真誠之德與其它道德規范的內在聯系以及道德規范與人性自然之間的密切關系。
　　中國人認為，一切善的德行首先必須是真誠無偽的，真誠是善行的前提和重要內容，無真誠之情，善行也就失去了意義。故宋人認識到“人之操行，莫先于無偽。能不為偽，雖小善亦有可觀，其積累之必可成其大。茍出于偽，雖有甚善，不特久之終不能欺人，亦必自有怠而不能終掩者。”（《宋稗類鈔·格言》）出于冀利望譽的動機而做作出些許美言善行，而不發自內心地去體驗、擴充道德情感，培養道德品質，那么，一切美好的品德也就永遠不會溶入其自身的品德結構之中，就會形成人格的分裂，成為靠面具和油彩茍活的“假人”；相反，操行真誠無偽，說明道德主體自身內隱的思想、動機、情感與外顯的思想、動機、情感達到了高度的統一，已經實現了品德的內化，真心實意地、一點一滴地積善去惡，就能日益趨近道德理想境界。因此，追求真和善的統一，這對于道德品質的培養有著十分重要的意義。
　　另一方面，受道家抱樸守真思想的影響，不少中國人認為，道德規范的制定應該不違背人的自然本性。基于這一觀點，王弼從“名教本于自然”的角度提出了抱樸守真的主張，認為“興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實”（《老子指略》），將返樸歸真作為維護和挽救名教危機的藥方。嵇康從擺脫名教束縛的目標出發，喊出了“越名教而任自然”的驚世之聲。他指出，統治者“造立”名教是違反人之真性的：“造立仁義，以嬰其心”，其結果是導致了人們爭名奪利，破壞了自然之性：“六經紛錯，百家繁熾，開榮利之途，故奔鶩而不覺。”（《難自然好學論》）主張“越名任心”，從虛偽的仁義禮教中擺脫出來，恢復人的自然本性。郭象從名教與自然合一的角度論證了仁義道德與自然之性的一致性，提出“名教即自然”的結論，認為統治者以名教對人民進行統治是合乎人性的。萬物各有自己的規定性，“性各有分”，應該“各安其分”，“各守其業”（《齊物論注》），力圖消解名教這一封建道德規范與自然人性之間的矛盾。
　　上述各家的觀點盡管有著種種差異，但他們或流露出對現實道德實踐中虛偽現象的強烈不滿和去偽求真的理想；或表現出對于自然的向往，對本性的崇尚；或透露出消解封建綱常名教與自然人性之間的矛盾的企圖。這里分明蘊含著這樣的潛臺詞：只有合于自然，不違反本性的道德才是合理的，人倫禮義應該保證人性的正常發展，應該推進理想人生的實現；造立名教束縛人性，甚至玩弄智詐以盜虛聲的行為是應該摒棄的。這正好反映出道家抱樸守真思想在人們心靈深處的浸潤和滲透，這種價值取向從正面肯定了人的價值、人的自由和人的尊嚴。
　　對于真樸之情的崇尚，是基于封建禮教的虛矯和束縛而生發的社會心理，故在封建制度日漸衰微的明清之際，這一思潮在啟蒙思想家這里表現得十分突出。李贄的“童心說”實際上是道家抱樸守真思想在新的歷史條件下的翻新。他說：“夫童心者，真心也……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”（《焚書》卷三，《童心說》）“童心”即人本來具有的真實思想，發自童心之言，才是“有德之言”。李贄深刻地看到封建社會環境和封建文化對于純樸本性的摧殘，強調以純真之情才可能創作出上乘的文學精品，民族文化興盛的曙光就孕育在這真樸之心中。這些主張在當時和后世的影響都是十分深遠的。
　　追求樸實自然往往是人們飽覽世事遷移，透悟人生變故，藝術造詣達到爐火純青境界之后，向更高層次的復歸，故不少文學家在晚年的藝術風格往往趨向于平淡自然，明代洪應明在《菜根譚》一書中說：“文章做到極處，無有他異，只是恰好；人品做到極處，無有他異，只是本然。”“作人只是一味率真，蹤跡雖隱還顯。”此話高度概括了中國人的價值取向和審美情趣。可見，抱樸守真不僅是中華民族的道德理想，而且還是最高的文學審美追求。
　　在中國文學藝術史上，真樸自然、“大巧若拙”成為歷代文人墨客所追求的最高意境。“清水出芙蓉，天然去雕飾”，是李白詩歌語言最生動的概括。李贄“童心說”的基礎就是對“自然之性”的崇尚，這一思想在明代文學界留下了至為深遠的影響。以唐順之為代表的“唐宋派”，以袁氏三兄弟為代表的“公安派”，以湯顯祖為代表的“臨川派”都自覺或不自覺地受到“童心說”的洗禮。獨抒性靈，直抒胸臆，成為晚明文藝的一代風潮。明清之際的詩文更是反對模仿，而強調表現真摯性情的“真”。魏際端說：“萬分之似，不如一分之真”，顧炎武說：“詩主性情，不貴奇巧”，（引自謝國楨《明末清初的學風》第46頁）黃宗羲、王船山也極力主張寫真性情，反對空虛無物。那些單純追求文字技巧或熱衷于模仿因襲，而缺乏真情的作品，即使其技巧高超，仍往往成為攻擊的目標或被目之為下品。這些都可看出中國人在文學審美方面不尚雕琢，而追求真樸自然的價值取向。
　　抱樸守真這一原則與儒家重義輕利、講求氣節的傳統相結合，還孕育了實事求是，敢講真話的作風。在中國歷史的各個時期，都有一些敢于廷爭面折，一吐真言的直士，東漢的桓譚忠直不阿，當面指陳光武帝迷信讖緯符命之謬；唐代的魏征直言不諱，多次指明唐太宗之過；明代的海瑞直言強諫，痛數明世宗溺于道教，妄信祥瑞，敗壞朝綱之弊；不少史學家堅持信史直錄的傳統，為了秉筆直書，不惜遭受貶逐甚至犧牲生命。這些實事求是的“真人”自古及今都受到中國人民由衷的景仰和紀念。在這些偉大人格的思想深處，我們可以感受到道家求真精神的積淀，這是民族精神中的光輝因素，值得很好地發揚光大。
　　　　　　二　絕仁棄義，斥虛去詐
　　老子認為，世俗的仁義禮智不是理想的道德，而是社會道德退化的結果：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（第十八章）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（第三十八章）大道廢棄，社會混亂，產生邪惡，才需制定仁義禮智等一系列道德規范來制約人們的行為，這些思想正確地反映了封建道德產生的歷史過程。
　　老子還認為，“善”這一道德標準的建立將被人們利用，因此反而生害。故他主張“絕仁棄義”，去除世俗的假仁假義，否定那種為獲仁慈之名而做作出來的“善行”，以便使“民復孝慈”（第十九章）。
　　莊子也認為，仁義禮智違背人的自然本性：“屈折禮樂，ｘū＠①喻仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《莊子·駢拇》）以仁義禮智等固定的道德規范框架來約束具有不同性格的人們，這就使他們失去了正常的狀態，從而扼殺了人的自然本性。他認為道德應該是維持人的常然狀態，而不是用外在規范去進行教化；他告誡人們不要因生死存亡、窮達貧富或名利地位等身外之物而喪失了自我的本性，擾亂了平靜的心靈；他反對刻意標榜仁義忠信等名聲，假仁假義，更反對利用這些名聲以謀取個人私利；他倡導恬淡虛無，復歸自然，真樸無華，追求人與人之間坦誠相待，無欺無詐，保持人與人之間的和諧共處。
　　老莊主張斥虛去詐，摒棄在道德實踐中的虛偽做作行為，這些思想有著積極的意義。只有誠樸不詐，才能持久地保持人際間的合作和和諧，這是正常而有效地進行社會活動所需要的。出于這些認識，道德斥虛去詐的主張就被社會各階層人士所認同，《淮南子》的編著者劉安有感于漢王朝的現實狀況，在《齊俗訓》中指斥流于表面形式的禮儀和虛仁假義導致了“道德遷”，“純樸散”，認為君主應該遵循篤真的天性，以誠相待，才能使君臣之間和諧相處，“效愛懷遠”。晉人王導則從平治天下、整飭教化的高度力陳虛偽之危害。他說：“敦素之業著，浮偽之道息”，進而就能形成臣忠君仁的理想政治局面：“以之事君則忠，用之蒞下則仁。”（《上疏請修學校》， 《全晉文》卷十九， 中華書局1987年出版）
　　對道家斥虛去偽態度的認同，更為主要地表現在對于虛偽的封建禮教的揭露和斥責。漢末魏晉時期，由于居統治地位的世家門閥的日趨腐朽，由于統治階級內部各政治集團斗爭的加劇，出現了名位與德行相悖的腐敗現象，名教成了“純盜虛聲”的手段，成了剪除異己的工具。對此，廣大民眾以民謠這種方式進行譏諷和抨擊：“察孝行，父別居。寒清素白濁如泥……。”（《抱樸子·察舉》）宋明理學將天理和人欲截然對立，更進一步加劇了仁義道德與自然本性的矛盾，封建禮教走向“以禮殺人”的封建野蠻以及與之相伴而生的極端虛偽，從而受到諸多思想家的反對。王陽明從儒學內部沖擊著“圣賢”、“六經”這些儒學權威，認為“圣人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學模樣”（《傳習錄》下）。王學后繼者李贄以砭斥“假道學”，追求“真道學”為已任，痛斥由于封建禮教而導致人格分裂所產生的“假人、假言、假事、假文”“無所不假”的狀況，呼喚“童心”的回歸，力圖消除道德理論與道德實踐之間的不一致現象，實現理想觀念與實際行為的統一，渴望世界成為真實的世界，道德歸復于真實的道德，人類成為真誠不虛的真人，寫出表達人之真情真性的“至文”。這些思想喚醒著“人的自覺”和個性解放，為民族精神注入了新的光華。關于這一點，將在下文中進行詳盡的論述。
　　　　　　三　崇尚自由，反對專制
　　道家主張絕仁棄義，意在摒棄封建道德的虛偽，擺脫封建專制制度及其繁文縟禮對于人性的束縛，因此，在這些思想中，必然孕育著對于封建專制制度的反叛精神。莊子力求改變“人為物役”的現實，“物物而不物于物”，寧愿自由自在地“曳尾于涂中”而不受楚王之騁。莊子認為，最為理想的至德之世，其君主不自以為尊，其人民自由自在：“上如標枝，民如野鹿”（《莊子·天地》）。統治者雖然身居高位，但如樹林之梢，未見其尊，他們效法天地自然之道，實行不干涉政策，也不需要刻意地標榜自己，或要百姓崇尚自己。人民則如野外之獸那樣自由自在。當然，在封建專制制度下，莊子的這些主張是不可能實現的，故其只得轉而追求精神上的自由：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。（《莊子·逍遙游》）。這種自由不是通過對于客觀必然性的認識和對客觀世界進行改造來獲得，而是通過對客觀必然性的自我超脫而領略，這是一種超世的、精神上的“自由”。顯然，莊子的自由觀存在著客觀與主觀的尖銳矛盾，并沒有真正解決現實人生與世俗的對立。但是，其第一次在中國封建社會中呼喊出對于自由的追求，抨擊了封建制度壓迫民眾、扼殺個性的罪惡，對中華民族的民族精神以十分深遠的影響。
　　一部分士人在社會生活中以自己的行動實踐著道家崇尚自由的精神，潔身自好，傲視王侯，“羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧”（《后漢書·逸民列傳》），以保持人格的獨立和尊嚴。東漢的嚴光拒絕光武帝之征召而退隱山中，晉代的陶淵明“不為五斗米折腰”，南朝的范縝“辯摧眾口”，宣稱決不“賣論取官”。唐代的李白更是追求自由、蔑視封建王權的典范，他將對于自由的追求從莊子的“游心”推向了客觀現實。當他在政治實踐中認識到建功立業的理想難以實現，當他意識到事奉王侯、立身宦海與追求自由相抵牾時，便選擇了與統治者的不合作態度，“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”，“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”。他蔑視封建權貴，沖破封建束縛，保持人格的尊嚴，追求身心的自由，從而將道家“游心”的自由觀推進了一大步。
　　更多的士人則在理論上繼承和闡發著道家追求自由的理想。他們著書立說，在思想領域內回應著道家批判封建專制，要求個性自由的呼聲。
　　《呂氏春秋》首先對莊子反封建專制的思想進行了發揮。該書的《去私》中開宗明義地指出，公而無私是天地自然的本性：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四ｃùｎ＠②無私行也。”因此，君主應該效法天地自然這一本性：“凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。”（《呂氏春秋·貴公》）這句話明確地提出了反對君主獨裁的思想，在當時可謂驚世駭俗。此語后來多次為具有道家思想傾向的思想家們所引用，成為中國思想史上反對封建專制主義的有力武器。
　　道家反對封建專制的呼聲在魏晉時期得到了廣泛的回應，魏晉風度的代表人物阮籍就曾在他的《大人先生傳》中抨擊封建專制君主對于人民的束縛和欺壓。他說：“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神。”與阮籍互相呼應的是著名的無政府主義者鮑敬言，其反封建專制君主的思想中也明顯地散發著道家思想的氣息。鮑氏認為，君臣之義并非自古即有，更非如董仲舒所說是“不變”之道。他說：“曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息”，君臣之道是強力的結果。（《抱樸子·詰鮑》）他揭露君主制對民眾的侵擾說：“君臣即立，……夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。”他向往無君無臣的無政府世界，人們“身無在公之役，家無輸調之費。安士樂業，順天分地，內足衣食之用，外無勢力之爭”，這是一副以老莊無為而治社會理想為模式而規劃的藍圖。
　　唐代一位隱姓埋名的道家學者在其所作的《無能子》一書中多角度地批判了封建專制主義對于人性的扭曲。其指出，人類與蟲同源而平等，人類應當“任其自然，遂其天真，無所司牧……。”（《無能子·圣過》）
　　該書還假托狂人之言，啟發人們從拘于名教、束于禮樂的現狀中擺脫出來。它認為，傳統的名教秩序和封建禮俗乃至是非善惡都是前代妄作者“強名之”的產物，是違逆其自然本性的。人們對這一切習以為常，反而對識其虛妄并予以反對者“名之曰狂”。作者還大膽宣告：“我亦人也，彼人何以強名，我人胡為不可哉？則冠帶起居，吾得以隨意取舍；萬狀之物，吾得以隨意自名。”（《無能子·紀見》）這真是一篇不可多得的反對封建禮教和傳統束縛的叛逆者宣言。當然，文中提出要“隨意取舍”自己的行為，這種脫離社會歷史條件和具體的社會關系的自由觀是不正確的，但是，其大膽地否定傳統的名教秩序和封建倫理道德的是非善惡觀念，宣告要對現存的一切重新“隨意自名”，體現了作者對封建專制主義的批判，對于自由的追求，對于個性的高揚，對于創造精神的崇尚。
　　在封建專制主義達到登峰造極地步的明清時代，啟蒙思想家更是運用道家思想發起了對封建專制主義的進攻。李贄、傅山等人都崇尚道家，對老莊學說深有研究。李贄猛烈地攻擊封建禮教“拂人之性”，故不能使民“格心從化”。他還以道家思想為基礎，提出了順應自然的主張：“至道無為，至治無聲，至教無言”（《焚書》卷三）。這些話語雖然表面上與先秦道家無異，但是，在資本主義萌芽已經產生的新的歷史條件下，它們蘊含著反映市民階層利益的反對封建束縛，發展個性，爭取個性自由等進步要求的新因素。也正是這種內容上的更新，為道家崇尚自然的思想注入了新的內容和活力，促使其在更加深遠的意義上和更加廣闊的范圍內陶鑄著民族精神。
　　　　　　四　向往自然，寄情山水
　　向往自然，寄情山水，是抱樸守真這一價值取向的必然歸宿。因為處于封建專制王權的淫威下，置身于封建官場勾心斗角的險惡風浪中，無疑難以保持淳樸自然之性，而山林田園則是抱樸守真的最好去處和保全身心的避難之所，故寄情山水成為中國士人生活方式的重要側面。行于山間小道上，他們看到的是“山川自相映發，使人應接不暇，若秋冬之際，尤難為懷”（《世說新語·言語》）；蕩舟于江流之中，他們想到的是“唯江上之清風與松間之明月……是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適”（《前赤壁賦》）；平居于家中，他們必定要在住宅周圍植木種竹，置石挖池，“何可一日無此君（竹）”的居宅要求，正是中國人鐘情于自然的表露。
　　晉代的陶淵明是一個實現了回歸自然之理想的典型人物。他終身追求“真樸”，這一追求通過其對于自然的崇尚而體現出來：“少無適俗韻，性本愛丘山”（《歸園田居》），雖然曾經混跡官場“誤入塵網中”，但最終仍然“得復返自然”。在大自然的懷抱里，他怡然自得，“采菊東籬下，悠然見南山，山氣日夕佳，飛鳥相與還”的名句，正流露出他對于物順自然，各有所歸境界的欣慰。
　　在明代才子唐伯虎的《愛溪記》中，我們更可深切地體察出中國人寄情于山水的情懷。文中說，官爵珠玉隨時可能失去，是不值得愛也是靠不住的，惟有“天地自然而然者”，才能夠“愛之而不失，資之而不窮”，大自然才是值得鐘愛的。對于那種終日汲汲于名利地位或財富，甚至不惜出賣原則和人格的人，唐氏表示出輕蔑，明確表示要選擇那種回歸自然，恬淡適意的生活方式，這些看法正代表了中國人一種較普遍的人生態度。
　　在政治黑暗的歷史時期，歸隱自然更是士人的理想。如，處在元代的民族壓迫和黑暗統治下，山水歸隱便成了元曲的兩大主題之一。曾任江西儒學提舉的騰賓在《普天樂》中吟唱道：“嘆光陰，如流水，區區終日，枉用心機，辭是非，絕名利，筆硯詩書為活計。”人們對陶淵明等歸隱守節之人充滿著羨慕和崇敬：“漢子陵，晉淵明，二人到今香汗青”（鮮于必仁：《寨兒令》）。
　　在更多的情況下，人們希望在回歸自然的過程中陶冶性格，凈化心靈。林語堂先生說：“越接近自然，越能保持體格上與道德上之健康狀態。”他認為，追求與贊美樸素的田園生活，“對于中華民族之長存，實有微妙而淵博之貢獻。”（《林語堂〈吾國與吾民〉》第34頁）
　　道家抱樸守真的價值取向陶鑄了中華民族樸實無華、真誠不欺、實事求是和熱愛自然等民族精神，這些精神正是當代中國人所應該繼承和發揚的。現代工業生產的發展，需要人與人之間建立更為廣泛和密切的合作關系，人類自身的發展，也要求人們彼此之間的關系更為融洽，而只有真誠純樸，棄虛去詐，才能消除人與人之間的各種障礙，形成和諧融洽的人際環境，才能改善社會風氣，提高人們的道德水平，促進社會的有序發展；才能更好地根據自己的個性發揮自己的特長，在為社會作出貢獻的過程中，更好地實現個體的人生價值；在人們改造自然、改造社會的實踐中，只有實事求是，才能正確地認識和評價各種實踐活動的價值，及時地將自己的行為調整到最佳狀態，取得更好的效益；當人們從商品社會的喧囂嘈雜中走出，回歸自然，寄情山水，將會忘卻個人的種種煩惱，更深切地體會到人天相諧的樂趣和意義，維持精神與心理的健康，將領略到大自然的偉大和自我的渺小，打破紙醉金迷的俗夢，從而獲得恬靜曠達的心境，養成淡泊灑脫的胸懷。
　　　　　　　　　　　　　　　　　 （責任編輯：唐昌福）＊
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求索長沙106-110B5中國哲學與哲學史呂錫琛19961996 作者：求索長沙106-110B5中國哲學與哲學史呂錫琛19961996

網載 2013-09-10 20:47:16

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