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　　中圖分類號：B82-061　文獻標識碼：A　文章編號：0257-5833(2008)02-0141-07
　　隨著當代生命科技的迅猛發展，人類主體性力量日益彰顯，生命樣態正在從自然進化走向人工安排。在這一歷史進程中，人們的生命價值觀也在發生著變化。從生命價值觀的原點出發，以“敬畏生命”的歷史內涵為思維框架，重新審視人類的生命科技活動，喚起人們“敬畏生命”的理性精神，對尊重生命和推動人類社會健康永續發展具有積極價值。
　　一、敬畏生命：生命價值觀的原點
　　敬畏生命能否構成生命價值觀的原點？要回答這一問題，首先需要對生命價值觀進行概念分析，以明確生命價值觀的一般意義，這是從源頭上對生命價值觀進行探析的前提。
　　生命價值觀，從字面上看，包括“生命”和“價值觀”兩個概念，對“生命”這一概念的理解從不同視角有不同的觀點。亞里士多德傾向于用生物的潛能來解說生命，他指出：“所謂生命，乃是指那種自身攝取營養、有生滅變化的能力。”①這樣的實體可以稱之為生命體；恩格斯從生命的存在方式出發，認為：“生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質上就在于這些蛋白體的化學成分的不斷的自我更新。”②上述對生命的一般界定包括人的生命和一切非人的生命，其中新陳代謝是生命最基本的特征。在生命倫理學視域中，邱仁宗先生認為“生命主要指人類生命，但有時也涉及到動物生命和植物生命以至生態”③；韓躍紅教授也認為生命主要是“人的生命形式，并且主要是指尊重人類每一個個體的生物學意義上的生命存在和健康利益”④。綜上所述，生命是以人類生命為核心的一切生命存在物的總和。至于“價值觀”，通常指“在一定社會條件下，人的全部生活實踐對自我、他人和社會所產生的意義的自覺認識”⑤。由此我們可以得出這樣一個基本概念：生命價值觀是指人們對生命存在形式的總的價值判斷，是指在一定的社會歷史條件下，生命體（以人為主）的全部生命活動對生命自身以及生命對其他生命存在物（包括他人和社會）的意義的自覺認識。
　　以上述生命價值觀為基礎來追尋生命價值觀的源頭，最早可以追溯到原始社會采集經濟時代的圖騰崇拜時期，當時的原始初民受科技發展水平和思維水平的限制，對生命奧秘所知甚少，人們的生命價值觀主要源于“萬物有靈論”，并由此產生對生命的敬畏感。在原始初民看來，“不僅神秘的生命現象是神圣的，而且一些特別的石頭、樹、鷹、老虎、月亮、太陽，等等，皆具有神圣性，都成為人們頂禮膜拜的對象”⑥。這一點集中體現在原始社會早期的各種圖騰崇拜、自然崇拜、神靈崇拜、生殖器崇拜上。盡管崇拜的對象不同，但都認為有神秘的“靈”或“靈魂”存在。這實際上說明“原始人已有‘萬物有靈’和‘靈魂不滅’的觀念”⑦。這種觀念讓原始人覺得不僅人有靈魂，而且動植物乃至自然界的一切事物都有靈魂居住其中。由此不難看出，原始初民所信奉的“萬物有靈論”，是他們對人自身的生命并未形成自覺的認識，因此，從生命價值觀的基本概念來看，這一時期人們對生命的“神秘性”感知還不能稱之為真正意義上的生命價值觀。
　　真正意義上的生命價值觀源于種植經濟時代人們對生命的理性認知，這一思想在西方可以追溯到古希臘早期的哲學思想中，普羅泰戈拉提出：“人是萬物的尺度”⑧；畢達哥拉斯也主張：“生命是神圣的，因此我們不能結束自己或別人的生命。”⑨
　　中國古代的思想家們也認為人是“萬物之靈”。孔子曾提出：“天地之性，人為貴”（《孝經·圣治章》）；中國醫學的奠基之作《黃帝內經》中也有記載：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”，等等。這些思想說明人們對生命的認識已經從原始的神秘主義轉向突出人的主體性地位的理性認知上。
　　這種理念尤其在人類早期的醫學實踐中得到彰顯。在西方，被譽為醫學之父的希波克拉底在其誓言中談到：“我決盡我之所能與判斷為病人利益著想而救助之，……我亦決不給任何人以毒藥，……我決不行墮胎之術。”⑩中國歷史上被后世尊為“藥王”的唐代名醫孫思邈也說過：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此。”(11)這些思想高度張揚了生命的神圣不可侵犯性，從某種意義上講，當時人們就將生命神圣奉為圭臬。根據生命價值觀的一般意義，以上所有敬畏生命的思想突出了人之生命的至高無上性，人之生命在世界萬物中具有最高價值，因而是神圣的。這一思想凸顯了人的崇高地位，體現了人們對生命的一種自覺認知，符合生命價值觀的內在邏輯，因此可以視為生命價值觀的原點。
　　生命價值觀最初源于生命神圣思想。然而，這一原點與敬畏生命有什么關系？從語義和生命倫理思想史看，敬畏生命思想與生命神圣思想兩者密不可分。
　　其一，從語義上講，敬畏生命，就是人們對生命的敬重和畏懼。這里實際上包含著兩層意思：一是敬重生命，二是畏懼死亡，而且人們對死亡的畏懼往往通過對生命的敬重表達出來，敬生畏死是人類最基本的認知和生存情態。西方存在主義哲學家克爾凱郭爾認為，“畏”是人類最本真的生存方式，它不同于害怕，“畏”沒有具體所畏的對象，人類最大的“畏”莫過于死，正是這種對死亡的恐懼讓人類對生命產生了深深的敬重。
　　 其二，在生命倫理學視域中，“敬畏生命”是指敬畏自然界的一切生命，尤其是人的生命。歷史上最早直接提出“敬畏生命”觀念的是法國醫學家、哲學家阿爾貝特·施韋澤，在她看來，敬畏生命，意味著對一切生命，不僅指人的生命還包括其他動物和植物的生命，都應該保持敬畏的態度。在生命倫理思想史上，她是第一個明確指出應該把倫理的范圍擴展到一切動物和植物的人，在她看來，只涉及人對人的行為的倫理學是不完整的，也不可能具有充分的倫理動能。在《敬畏生命》一書中，她指出：“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據。”(12)在這里，敬畏生命，從對人的生命的敬畏擴展到對一切動植物的生命的敬畏，敬畏生命理念至此被施韋澤提升為一種最高的倫理原則。她認為：“善是保存生命，促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理。”(13)
　　其三，作為一種道德觀念，敬畏生命有著深厚的歷史文化淵源。從遠古時期的生殖崇拜到神靈醫學模式時期的生命至上主義，從宗教思想中的生命神圣意識到康德“人是目的”的實踐理性觀念的提出，敬畏生命，作為一項基本的倫理原則，貫穿在人類探索生命奧秘的實踐過程中。從歷史源頭進行探究，可以發現，與生命神圣思想相似，敬畏生命思想最早也可以追溯到原始社會的圖騰崇拜時期。當時，社會生產力水平低，科學不發達，生命對于人類充滿了極大的神秘性，正是這種神秘性派生出人們對生命的敬畏感。從人類學的角度看，無論東方還是西方，生活在世界各地的遠古之人基本上都有生殖崇拜現象，這種現象發展到后來便構成了神靈醫學模式時期的生命至上主義。因此，從歷史發展緯度看，敬畏生命這一理念與生命價值觀的原點——生命神圣思想有著不謀而合的一致。不僅如此，從內涵上講，二者也具有一致性：敬畏生命即人們對生命的尊重和畏懼；生命神圣中“所謂神圣性，指人類對某種現象發自內心的敬畏和崇拜；生命的神圣性，當指人類對自身生命的敬畏和崇拜”(14)。因此，無論從歷史淵源看，還是從本質內涵探究，敬畏生命思想與生命神圣思想都是可以等同的。不言而喻，生命價值觀起源于生命神圣思想，一定意義上講，敬畏生命，構成了生命價值觀的原點。
　　從生命價值觀的內在邏輯看，生命價值觀作為人們對生命價值的根本觀點和看法，無論人們對生命價值持何種觀點，都隱含了一個基本的理論前提，即生命是有價值的。問題在于，怎樣證明生命是有價值的呢？當前學術界主要是從主—客體之間的相互關系來進行論證。要論證這一問題，還要從對“價值”的界定出發，根據馬克思主義的觀點和當今價值哲學的基本成果，價值，基本上被定義為客體對主體需要的滿足效應。馬克思認為，價值概念“是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”(15)；劉奔先生認為，“價值是事物滿足人的需要的屬性，是事物與主體（人）的需要之間的關系。這關系是肯定與否定關系，即利害關系”(16)；王玉樑先生也認為，“價值”是一個關系范疇，“價值存在于主體與客體的相互作用中”(17)。從主—客體之間的關系來看，個體生命對他人、社會需要的滿足和貢獻，即意味著個體生命價值的實現，這種貢獻越大，個體的生命價值也就越大。當前學術界主要是依據這一理論來論證人的生命價值的。顯然這種生命價值理論只是把生命置于客體地位，只看到了生命的效用價值、工具價值，而忽視了人的生命存在本身就是有價值的，即生命的尊嚴、地位和權利，這是任何其他價值都無法替代和彌補的。在康德看來，“人類以及一般地說來每一個理性存在者，都是作為自身即是一目的而存在著，而不僅僅是作為由這個或那個意志隨意使用的一個手段而存在著”(18)。也就是說，人本身就是目的而不僅僅是手段，如果僅把人看作是滿足他人和社會需要的手段，而無視人作為本體論意義上的生命存在，無疑會大大貶低人的生命價值。因此，生命本身是無價的、至高無上的，生命具有最高價值，離開生命，生命價值觀便無從談起。無論何種生命價值觀，其存在的前提是生命的存在和發展，有生命才能有價值，生命是價值存在的前提和基礎，所以我們要“敬畏生命”。顯然，從生命價值觀的內在邏輯看，敬畏生命，可以構成生命價值觀的原點。
　　二、敬畏生命與生命價值觀的內在張力
　　生命價值觀，作為人們對生命存在樣態的總的價值判斷，是歷史的、具體的。敬畏生命，表達了傳統社會中人們視生命神圣不可侵犯、生命價值高于一切的一種倫理觀念。然而，這一倫理觀念隨著現代醫學和生命科技的迅猛發展，逐漸凸顯其內在的局限性，取而代之的是生命質量論和生命價值論。生命價值觀在這一歷史演變過程中漸漸遠離了敬畏生命的原點，從而使敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力日益凸顯。然而，要促進生命科技的進一步發展，需要適度保持二者之間的內在張力。張力過大，則不僅會消解生命的神圣性，甚至會給人類帶來滅頂之災；張力過小，則會阻礙生命科技的發展，最終也不利于人的生命質量的提高和生命價值的實現。因此，保持敬畏生命與生命價值觀之間必要的、適度的內在張力是時代的呼喚。
　　在唯物史觀視域中，敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力是生命價值觀變化、發展的內在動力。生命價值觀作為一種社會意識，最終由社會存在決定。正如馬克思所言：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。(19)因此，生命價值觀不可能永遠固守原始社會敬畏生命的原點，它必然會隨著人類實踐活動、科學技術的發展而不斷發展。
　　迄今為止，人類歷史上出現過三種不同的生命價值觀：其一是生命神圣論，生命神圣論認為“生命是神圣不可侵犯的，具有至高無上的價值”，并“無條件地主張尊重生命和關愛生命”(20)。這與敬畏生命的思想是一致的。但是，這種生命價值觀易導致片面追求生命數量，而忽視生命質量。同時，過度強調生命神圣不可侵犯，也不利于醫學研究的開展，在一定程度上阻礙了醫學科學的進一步發展。其二是生命質量論，它是對生命神圣論的揚棄。生命質量論主張“以人的體能和智能等自然素質的高低、優劣為依據，衡量生命對自身、他人和社會存在的價值”(21)。從生命質量論的產生來看，它是伴隨著20世紀中期以來世界人口的迅速膨脹、醫療衛生資源的短缺、人口老齡化社會的出現等一系列社會問題的產生而發展起來的。與生命神圣論相比較，生命質量論對生命的關注由生命存在的數量轉向對生命質量的追求，這不僅適應了當時人類生存發展的需要，為人類控制人口過度增長而采取避孕、流產、節育等措施提供了道德支持，而且為醫務人員對不同生命質量的病人采取不同的治療方式提供了一定的道德取舍標準。同時，這一生命價值觀有利于實現醫療衛生資源的合理配置，符合現代醫學科學的長遠發展。然而，僅以生命質量的高低為標準來對生命存在加以取舍，實際上抹煞了生命的神圣性，在一定程度上降低了人們對生命的敬畏感。而且生命質量論只看到了生命的自然屬性，忽視了生命的社會屬性，不可避免地帶有一定的歷史局限性。其三是生命價值論，生命價值論是現代生命倫理學的核心理念，它是對前兩種生命價值觀的揚棄。生命價值論主張以生命價值為標準來衡量生命存在的意義，強調生命對他人、社會的貢獻。“判斷生命價值的依據主要有兩個因素：一是生命本身的質量；二是某一生命對他人、社會的意義。生命本身的質量，智力和體力狀態決定了生命的內在價值；生命對他人和社會意義決定了生命的外在價值。”(22)生命價值論體現了生命內在價值和外在價值的統一。從生命價值觀的發展來看，生命價值論實際上“把生命的神圣性建立在生命的質量和生命的價值辯證統一之上”(23)，它并不否認生命的神圣性，仍然是以對生命的敬畏為前提的。只不過，生命神圣論是以宗教等神秘主義為基礎，認為生命的神圣性在于人之生物學意義上的生命是神靈恩賜的，因而是神圣不可侵犯的。而生命價值論認為，生命神圣的根基在于人所具有的特定的尊嚴和權利；在于人本身的主體性和創造性；在于人因此而具有的潛在的和現實的價值；沒有這些，生命的神圣性便無從談起。
　　上述分析表明，當生命價值觀發展到生命價值論階段時，人們對生命神圣性的理解已經與原始初民的理解明顯不同，對生命的敬畏程度自然也有所改變，此時，回聚敬畏生命的原點，無疑會發現生命價值觀的發展與其原點之間的距離變得越來越大，二者之間的張力也越來越凸顯。
　　追根究底，造成敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力不斷凸顯的主要原因，是科學技術的迅猛發展及人們思想水平的相對滯后。近代以來，科學技術獲得了突飛猛進的發展，不僅為人類創造了前所未有的物質財富，極大地豐富了人們的物質生活，同時，也導致了“科技至上主義”的盛行。無論何種領域，也無論對象是物還是人，科學的態度、方法和原則都被提升到了絕對至上的地位，并最終導致人的異化和科技的異化。馬克思曾對這種異化現象作出深刻的批判，他指出：“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”(24)；“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面……技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的”(25)。德國著名哲學家奧特弗利得·赫費也認為：“科研越現代化，就越深入地進到物質的基石之中，越深入地滲透到生命的基因中，就越嚴重地出現道德的可錯性。”(26)這似乎是科技發展必須要付出的代價。隨著科學技術尤其是生物技術的飛速發展，這種異化現象也滲透到現代生命科技領域，其突出表現為生命的“對象化”，即現代生命科技已達到對人之生命由外而內，由部分到整體的全面改造這一水平。從人體生命的外部特征看，現代醫學科技不僅可以對其外形進行修飾和完善（如醫學整容），而且可以對人體器官進行移植和再造，其中人類自身性別的改變在技術上也已經成為現實。從生命的內在本質看，基因科技的發展使人類實現了在分子水平上對生命進行操控，這使我們不得不面對這樣的現實：“不管這需要多長時間，但今天任何人都不得不承認：早晚有一天，能夠通過技術對人進行徹底的‘改良’。”(27)不管這種改良最終能否實現，可以肯定的是，生命科技的發展的確提高了生命質量，增強了人們改造生命、完善生命狀態、甚至創造生命的能力。但同時，生命的神圣性也隨著生命科技的發展而逐漸被消解，原來附之于其上的各種神秘性光環也在這一解魅的過程中逐漸消失，生命最終被對象化為一堆碳水化合物，一抔DNA。這不僅大大降低了人們對生命的敬畏感，而且直接影響了人類生命價值觀的演變，從而使敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力日益凸現。
　　要促使生命科技的發展始終沿著有利于人類健康發展的方向前進，就要適度維持敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力。如果二者之間的張力過大，則容易產生生命是完全可以被技術操作的錯誤傾向，這不僅會使人類面臨許多新的選擇困境，而且一旦技術超出人類認知水平可預測、可控制的范圍，很可能會給人類帶來滅頂之災。反之，如果二者之間的張力過小，則不利于生命科學技術的進一步發展。醫學史上不乏這樣的教訓：受生命神圣論的影響，尸體解剖實驗曾遭到許多人的反對，解剖學的發展也因此受到一定影響。直到今天，生命神圣的價值觀念仍在影響著器官捐獻活動的開展，造成了供體器官來源不足，這既影響了醫學正常功能的發揮，也妨礙了生命科技的進一步發展。可見，對待人之生命，既不能因為敬畏它的神圣性而否定科學技術的相關研究，也不能指望用科技手段來解決生命歷程中的一切問題。畢竟，生命不只是科學的對象，它還蘊含了文化價值。因此，要合理把握敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力，必要的、適度的張力是維護人類尊嚴、推動人類社會健康永續發展的基本動力。
　　三、敬畏生命：當代生命價值觀的理性回歸
　　現代科學技術的發展呈現雙重緯度：一方面，人類利用對科學技術的控制不斷實現著為人類造福的夢想；另一方面，人類卻被科學技術控制而走向“反人化”的方向。貝爾納·斯蒂格勒揭示了存在于當前科學技術中的這一悖論，他指出：“技術既是人類自身的力量也是人類自我毀滅的力量。”(28)這一悖論在當代生命科技領域突出表現為人的主體性力量過度張揚的發展態勢，這種態勢如果不加限制，則可能會給人類帶來毀滅性災難。因此，要保證當前生命科技的健康、永續發展，有必要從理性層面重新恢復人類對生命神圣的體認，重建敬畏生命的理念，這是實現當代生命價值觀理性回歸的一個重要路向。
　　馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》一文中指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(29)而一切社會關系并非天然就存在，它是人類創造性活動的產物。因此，從一定意義上講，人的本質在于創造。任何科學技術活動歸根到底都是人的一種創造性活動，人的創造性活動開展的過程同時也是人的主體性力量得以彰顯的過程。從當前生命科技的發展來看，人的主體性力量呈現過度張揚的發展態勢。不可否認，人的主體性力量的擴張在提高生命質量、完善生命狀態等方面確實為人類帶來許多便利和好處。但是，任何事物的發展都是有限度的，人的主體性力量的張揚也不能超過必要的限度，否則，它給人類帶來的將不是福音而是災禍。這一點尤其體現在基因科技的發展上。現在基因技術的發展不僅實現了在分子水平上對人類遺傳物質進行操縱和修飾，而且“可以通過施行遺傳控制的繁殖過程，全面再造整個物種”(30)，這樣一來，不僅生命可以被創造，甚至整個物種都可以被創造，過去人類數百萬年的進化歷程現在通過基因操作技術在短時間內就可以達到，生命的神圣性將被徹底解蔽，人們對生命的敬畏感也將隨之淡化。而且新創造的生命、物種能否適應發展相對緩慢的社會、自然環境，也是人類現有的知識水平和認知能力難以預測、難以控制的。因此，要保障人類健康繁衍、發展下去，有必要適度限制人的主體性力量的擴張，這里的度“應是人類知識、認知水平可預測、可控制的一定度內的發展”(31)，否則，超過一定的度，真弄出個“弗蘭肯斯坦”式的怪物來，人類將反禍其身。科學技術本來是造福人類的有力武器，現在卻有可能成為人類健康發展的威脅力量。面對這一悖論，我們不得不沉思：人類將走向何方？生命將何以自處？
　　當今世界是現代性與后現代性并存的世界，以現代性、后現代性語境反思當代這一科技悖論的形成，可以發現，科技進步固然有其邏輯必然性，但現代性本身所蘊含的矛盾和沖突也是不容忽視的深層次原因。對此，西方許多思想家進行了批判性的揭示和反思。
　　德國著名社會學家馬克斯·韋伯以“理性化”為核心，深刻揭示了現代性本身所蘊含二難悖論：在他看來，現代性的本質在于合理性，西方資本主義國家正是利用合理性的技術手段構建起理性化的經濟、政治制度和社會、文化秩序，這在一定程度上大大促進了資本主義文明的發展；但與此同時，這種理性化的技術手段即“工具合理性”也造就了以官僚制為核心的現代行政管理體制，而且這種體制的合理性越大，對個人的自由、尊嚴造成的威脅也就越大，韋伯將這稱之為“鐵籠”。鐵籠意味著一種宿命，即在龐大的現代制度機器里，個人只是其中的一個齒輪或螺絲釘，只能聽命于這架機器的指令，在這種非人格力量的統治下，個人自由的喪失是現代人難以逃脫的宿命。韋伯深刻揭示了現代性本身所蘊含的內在矛盾和沖突，他的這一理論不僅為后來學者研究現代性問題提供了一個理論基點，而且成為他們進行“技術理性”批判的主要理論來源。存在主義哲學家海德格爾提出了與“鐵籠”類似的觀點，他認為：“技術之本質并非任何技術因素”(32)，技術在本質上是擺置人的“座架”，“座架意味著對那種擺置的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽”(33)。在這里，海德格爾以“座架”的形式揭示了：現代技術的社會背景是技術主義的，在這一背景下，技術是主動的，人是被動的，技術的本質威脅人的本質，危及人類的命運。當代美國哲學家馬爾庫塞也在此基礎上進一步分析了思想工具化的傾向，他指出：“政治意圖已經滲透進處于不斷進步中的技術，技術的邏各斯被轉變成依然存在的奴役狀態的邏各斯。技術的解放力量——使事物工具化——轉而成為解放的桎梏，即使人也工具化。”(34)人的工具化意味著人的生命價值的弱化、人的尊嚴的消解。哈貝馬斯認為，人的尊嚴是必須要維護的，對人的生命徹底干預是不可行的，在對人的生命進行干預的問題（如克隆人問題）上，他指出：“我們要么稱之為一個制造產品的設計者，要么稱之為擁有終審權的法官，這個形象和宗教還是很切近的。但這些隱喻都和以人換物的奴隸主這一隱喻一樣來得不夠透徹，因為它們所揭示的都是人與人之間的決定關系。它們忽略了，現在與一去不復返的過去之間有著一段距離——也就是說，在出生之前的決定與后來永遠都要受影響的生活歷史之間有一個距離。真正讓我們坐臥不寧的，難道不正是這個準確的形象所缺少的主要內容嗎？我在這里所說的是其他某個人對‘我’的專斷決定所發揮的影響（這種影響將伴隨‘我’整個一生，在一定意義上還是不可逆轉的）。一旦我出生了，這種影響難道不就成了不再是針對‘我’，而是針對‘我’的自我理解的主要條件嗎？”(35)哈貝馬斯在這里突出了歷史的、具體的、現實的人的獨特性，對人的生命的尊重正是基于這種個體的獨特性。
　　上述思想說明，無論現代性還是后現代性，它都表征著一種時代精神，在這一背景下反思當代科技悖論的形成，可以發現社會技術化、思想工具化不僅構成了現時代的精神狀況，而且也是當代科技悖論形成的深層次原因。后現代主義哲學家們從不同視角對“現代性”問題進行了不同的批判和反思，其目的旨在喚醒人們對生命尊嚴的關注，由此使人認識到生存的真正意義、生命的真正價值，進而尋求擺脫現代性困境的出路。在這一時代背景下反思當代生命科技的發展，需要我們重新喚起人們敬畏生命的理性精神，重塑生命的神圣性，實現當代生命價值觀的理性回歸，即重歸敬畏生命——這一生命價值觀的原點。
　　當然，重歸敬畏生命的原點，并不意味著要像人類之初那樣對生命現象盲目迷信、崇拜，而是突出對生命神圣的科學體認，即從理性層面把握生命生成、演變的內在規律并尊重它；重歸敬畏生命的原點，也不意味著生命是絕對神圣、不可認識、不可改造的，而是強調對生命的技術操作甚至創造，應該與當時生命存在的客觀生活環境、人們的生命價值觀念相一致，不能太過超前或滯后；重歸敬畏生命的原點，更不是簡單的回歸，而是要喚起當下被“技術理性”、“工具理性”所遮蔽的“價值理性”、“人道尊嚴”的追求，從人道主義出發，恢復人類對生命神圣的體認，維護生命本身的尊嚴、地位、權利，反對生命被完全“工具化”、“對象化”的傾向，使生命科技的發展與敬畏生命之間保持適度的張力，使人的主體性力量的擴張和生命神圣理念的張揚之間保持適度的張力，只有這樣才能避免生命被異化，才能把人們對生命的敬畏和對生命的科學認識、改造有機結合起來，才能真正實現當代生命價值觀的理性回歸。
　　收稿日期：2007-11-12
　　注釋：
　　①苗力田：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第473頁。
　　②《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第422頁。
　　③邱仁宗：《生命倫理學：一門新學科》，《求是》2004年第3期。
　　④韓躍紅：《尊重生命》，光明日報2005年4月12日。
　　⑤朱貽庭主編：《倫理學大辭典》，上海辭書出版社2002年版，第58頁。
　　⑥鄭曉江：《學會生死》，中州古籍出版社2007年版，第38頁。
　　⑦張曙光：《個體生命與現代歷史》，山東人民出版社2007年版，第320頁。
　　⑧北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第138。
　　⑨參見伍天章主編《醫學倫理學》，廣東高等教育出版社1998年版，第261頁。
　　⑩［意］卡斯蒂廖尼：《醫學史》上冊，程之范主譯，廣西師范大學出版社2003年版，第115頁。
　　(11)參見沈銘賢《生命倫理學》，高等教育出版社2003年版，第270頁。
　　(12)(13)［法］阿爾貝特·施韋澤：《敬畏生命》，陳澤環譯，上海社會科學院出版社2003年版，第9頁。
　　(14)鄭曉江：《學會生死》，中州古籍出版社2007年版，第38頁。
　　(15)《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第406頁。
　　(16)劉奔：《當代思潮反思錄》，河北大學出版社2005年版，第2頁。
　　(17)王玉樑：《當代中國價值哲學》，人民出版社2004年版，第169頁。
　　(18)［德］伊曼努爾·康德：《道德形而上學基礎》，孫少偉譯，九州出版社2007年版，第83頁。
　　(19)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。
　　(20)(21)(22)朱貽庭主編：《倫理學大辭典》，上海辭書出版社2002年版，第186、186、190頁。
　　(23)陸樹程：《克隆技術的發展與現代生命倫理》，《哲學研究》2004年第4期。
　　(24)《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90頁。
　　(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第775頁。
　　(26)［德］奧特弗利得·赫費：《作為現代化之代價的道德》，鄧安慶、朱更生譯，上海譯文出版社2005年版，第81頁。
　　(27)［德］庫爾特·拜爾茨：《基因倫理學》，馬懷琪譯，華夏出版社2000年版，第82頁。
　　(28)［法］貝爾納·斯蒂格勒：《技術與時間》，裴程譯，譯林出版社2000年版，第100頁。
　　(29)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。
　　(30)張春美：《DNA的倫理地位》，上海書店出版社2006年版，第473頁。
　　(31)陸樹程：《科技發展與當代環境科技觀》，《哲學研究》2002年第6期。
　　(32)(33)《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第954、938頁。
　　(34)［美］赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第145頁。
　　(35)［德］尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結構》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第229-228頁。
社會科學滬141～147B8倫理學陸樹程/朱晨靜20082008
敬畏生命/價值/異化/生命價值觀
敬畏生命，蘊涵了人類對生命的感性和理性認識，無論從歷史源頭追溯，還是從生命價值觀的內在邏輯看，它都構成了生命價值觀的原點。隨著生命科技的迅猛發展以及人類認知水平的提高，敬畏生命與生命價值觀之間的內在張力日益凸現。適度保持二者之間的必要張力，是人類社會健康永續發展的內在要求。這種適度張力需要重創“敬畏生命”的理性精神，重塑生命神圣性，實現當代生命價值觀的理性回歸。
作者：社會科學滬141～147B8倫理學陸樹程/朱晨靜20082008
敬畏生命/價值/異化/生命價值觀

網載 2013-09-10 21:44:42

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