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　　［中圖分類號］B223.9 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1002-3828(2001)04-0017-08
　　 一
　　近年來，在中國古代哲學研究領域，黃老學作為一大炙熱主題登上了舞臺。然而現在論及古代諸子百家之時，黃老學成了必不可少的話題。自漢代以來沉默了近2000年的這一主題為何現在又成了人們議論的話題呢？理由很明顯，便是與1973年冬悄悄發生的卻意義重大的一件歷史事件相關。在湖南省長沙馬王堆發掘了被推定為漢初期的三座古墓，在其中一座中出土了記錄在綢緞上的大量文獻。這些文獻中除了分別被命名為甲本、乙本的兩種《老子》以外，其他無論其名稱還是作者都不得而知，而那其中特別引人注目的就是《老子乙本》前一部分所收錄的文章，即幾篇古佚書。（注：本論文為方便起見，稱以《黃帝四經》為名出版的這四篇文章為“古佚書”。）這幾篇古書即為在《漢書·藝文志》里只流傳下名稱的《黃帝四經》，這一研究報告掀起了黃老學的研究熱潮。唐蘭是提出古佚書為《黃帝四經》這一主張的先鋒。他通過研究報告《黃帝四經初探》（注：參見《文物》1974年第10期。）和座談會（注：參見唐蘭等《座談長沙馬王堆漢墓帛書》，《文物》，1974年第9期。）為這一主張提供了根據，同時也規定了“黃老學”的性質。他認為“黃老學”應區分為性質各不相同的“黃學”和“老學”，而與“老學”相比一直處于優越位置的“黃學”則是法家思想對道家的改造，是將刑名（法術）作為要旨的東西。（注：余明光（《黃老思想初探》）也持相同的見解。鍾肇鵬吸收了唐蘭的主張，將“黃老”與“老學”的差異總的概括為三點（《黃老帛書的哲學思想》）。主張與唐蘭類似，但又略有不同的胡家聰，認為黃帝象征著法家，老象征著道家，黃老學的核心是法家、道家的融合（《〈管子〉中道家黃老之作新探》）。）唐蘭在儒法斗爭這一觀點之上提出的這一主張得到了許多學者的支持，從而使黃老學的含義得到了界定，即對道家的概念采取法家式的詮釋而形成新的法家；同時還特別被擴充到了統治臣民、鞏固君權的理論上來。（注：所謂“黃老學”或“黃老道家”的代表性的主張是無為而治，認為它的本質特征乃是以君的無為和臣的有為為核心的君主對臣下的統治術的代表人物有余明光（《帛書伊尹九主與黃老之學》）、胡家聰（《〈管子〉中道家黃老之作新探》）、劉笑敢（《莊子后學中的黃老派》）等。若不限定在“黃老”，使用“道論”這一模糊概念闡述此主張的先驅者就得算張舜徽了（《周秦道論發微》）。用這種方式解釋“無為”僅僅限定在法家或道法家使用這種情況不能否定它的合理性，但把它叫做“黃老學”或把它說成“黃老學”具有的固有特征的主張也很難令人贊同。）而且還有一部分人提出了雜家的書也屬黃老學之作的主張，仿佛戰國中期以后的著作沒有不受“黃老學”影響的，也沒有不屬于黃老學的思想體系的。
　　沉睡了2000年的黃老學在短短二十余年內被推上了古代思想的最高峰，提供決定性契機的是謎一樣的那幾本書。雖然成書年代、著者及性質等仍不能確定，但畢竟因此而使黃老學突然進入了景氣期。然而我所要注意的卻不是這幾本書，而是與因這幾本書而受到人們關注的黃老學和道家有關。因為對黃老學的議論雖然猶如流行似的不斷擴展，卻有疏忽確定黃老學性質、概念的傾向。
　　漢代以后，“黃老”是指神仙家的養生術、道教等的用語，宋代的朱子則用此語指代以老子為中心的思想體系。“道家”一詞雖然在歷史上有所曲折，但魏晉以后主要代指老莊。“黃老學”及“道家”被用作指代新形態的法家思想的詞語則是最近才有的事，在歷史上缺乏應有的根據。我在本文中所要闡述的是在以漢初為中心的文獻中“黃老”是以何種意思被應用的這一點。我希望通過這一點來究明漢初文章中黃老學和道家的關系，糾正我們現在習慣使用的漢初學派的有關“黃老道家”或“黃老學派”的錯誤的概念規定和歪曲的理解。
　　 二
　　“黃老”一詞產生于漢初，確切地說在司馬遷的《史記》中第一次被正式使用。無論是春秋時期還是戰國末期甚或秦朝，都沒有出現過此語。但是司馬遷在撰寫《史記》、記述由神話時代的黃帝到漢武帝這一時期的歷史時卻常常用到這一詞語。由于班固在撰寫《漢書》時，借用了大量《史記》本紀或列傳的內容，有時甚至照搬原文，因此在《漢書》中也能經常見到“黃老”一詞。然而在漢代初期或者西漢時期的作品中卻見不到它的蹤跡。所以要想知道“黃老”一詞的含義，則必須首先分析《史記》的內容（注：“黃老”一語在漢代以前，嚴密地說《史記》以前，沒有任何一本書出現過。諸子書中與《史記》的成書年代比較相近的著作《呂氏春秋》、《淮南子》中也沒有用到此語，甚至沒有將黃帝與老子并稱。在一部分學者中間，被看作是受黃老影響的著作的《韓非子》、《荀子》等書中也見不到黃、老的并稱；《荀子》中雖四次說起過“黃帝”，但在文中的地位微乎其微。而且在漢代以后的許多書籍中幾乎都沒有用到“黃老”一詞。（我調查過漢初以后到后漢以前這一時期的著作，一次也沒有發現）到了后漢，王充在《論衡》中曾五次但主要是在批判的立場提起過“黃老”，魏晉時代的葛洪在《抱撲子》中則比較多地、比較肯定地使用這一用語。）。
　　《史記·孝武本紀》及《封禪書》等記載了漢朝第五代皇帝的皇后即漢景帝的生母竇太后曾說過“治黃老言”一事。《史記》中此外還記載著她喜愛“黃老之言”（《魏其武安侯列傳》）或“黃老之術”（《儒林列傳》）。而在《外戚世家》中亦有“竇太后好黃帝老子之言，帝及太子諸竇，不得不讀黃帝老子，尊其術”的記錄。此中竇太后所喜之“黃老”乃“黃帝”和“老子”的略語，我們可以知道“黃老之言”是黃帝和老子的訓言或是記錄他們訓戒的書本。（注：王充在他的著作《論衡》中鮮明地提出“黃老”指的是黃帝與老子。“賢之純者，黃老是也。黃者，黃帝也。老者，老子也。”（《自然》篇）。）這就出現疑問，記錄老子訓言的《老子》自是眾所周知，不必我說，而“黃帝”的訓言又或記錄訓言的書又該是什么呢？它們的內容到底是什么呢？它的思想傾向和《老子》又有何關系呢？而且如果“黃老”是“黃帝”和“老子”的略稱的話，“黃老言”、“黃老之言”、“黃老術”、“黃老之術”、“黃帝老子之言”、“黃帝老子之術”等指的所謂的“黃老學”（注：我沒能在漢代的著述中找到指稱特定學問或思想傾向的“黃老學”一語，此語在距司馬遷時代很久的魏晉以后的著作中始才被發現。其中我發現的最早的是《后漢書·楚英王傳》。但是我今天將司馬遷在《史記》中記述的“黃老言”、“黃老之言”、“黃老術”、“黃老之術”、“黃帝老子之言”、“黃帝老子之術”統稱為我們熟悉的“黃老學”。）是單純的黃帝、老子各自的思想或學術呢？還是以此為基礎，又形成了新的形態的與老子和黃帝相區分的學問傾向呢？針對這些問題，我們必須在《史記》記載中尋找答案。理由很簡單，正如前面所說，《史記》以前的著作中并無“黃老”一詞出現，黃帝和老子也沒有被并列提起過，而且也沒有將二者放在同一范疇內討論過。《史記》中除竇太后以外與黃老學有關的漢初的人物有八九名。（注：他們是蓋公（《曹相國世家》、《樂毅列傳》、《太史公自序》），王生（《張釋之馮唐列傳》），汲黯（《汲黯列傳》），陳平（《陳丞相世家》），鄭當時（《汲鄭列傳》），鄧章（《袁盎曹錯列傳》），樂臣公（《廉頗藺相如列傳》、《樂毅列傳》），樂巨公（《田叔列傳》），司馬季主（《日者列傳》）等。傳授黃老學給田叔的樂巨公被推定為與樂臣公是同一人物。這樣算來共有8人。）其中可稱之為漢黃老學的最重要的人物的蓋公在《史記》中有如下相關記載：“孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相，參之相齊，齊七十城。天下初定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。即見蓋公，蓋公為言治貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正室，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”（《曹相國世家》）司馬遷雖然沒有說及蓋公的個人情況，卻對黃老學的宗譜進行了比較詳細的追述。按司馬遷之言，蓋公的黃老學的宗譜可以上溯到河上丈人，流傳到漢初的黃老學的一支，由河上丈人傳給了安期生，再由安期生傳給了毛翕公，又由毛翕公到樂瑕公，由樂瑕公到樂臣公，最后由樂臣公傳給了蓋公（《樂毅列傳》）。此宗譜中毛翕公乃完全不為人知的人物，河上丈人亦是沒有明確記錄，僅僅由傳說而知的人物。流傳至漢代的黃老學宗譜之中可上溯到的最古老的人物可能是河上丈人這一點并無相關確切記載，因此對于他何時在何地生活過都不得而知，只能通過一些傳說可推測出他是生活在山野之中實踐道家理想的隱士。西晉的皇甫謐收集隱士們的傳記著成了《高士傳》一書，書中對河上丈人作了如下記述：“河上丈人者，不知何國人也，明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著老子章句，故世號曰，河上丈人也。當戰國之末，諸侯交爭，馳說之士咸以詮釋相傾，唯丈人隱身修道，老而不朽，傳業于安期生，為道家之宗焉。”司馬遷都不曉得的事情，400余年后的皇甫謐又是通過什么渠道知曉的這一點雖然令人生疑，但到了后漢卻發現了以他的名義寫的《老子》注解即《老子河上公注》一書。這本書作為現在最久的《道德經》注釋書，并非河上丈人所著雖得到了一般的認同，然而從“修道長生”、“治身養性”的觀點出發來解釋老子的《道德經》卻是一大特征（注：參考劉鋒《道教的起源與形成》67頁及王卡點校《老子道德經河上公句·前言》。）。上面所提到的黃老學宗譜之中與蓋公直接關聯的樂臣公其人被推定為與田叔的老師樂巨公為同一人物（注：據《史記》記載，樂臣公是樂毅的后裔，原住于趙，趙國被楚國滅亡后，移居到齊高密。《史記集解》中也有作“巨公”的板本。從記述的樂巨公是樂毅的后孫這一點來看兩人為同一人物的可能性很大。），他與樂瑕公同為戰國時期燕國將帥樂毅的后裔，在此需注意的人物就是安期生了。據《封禪書》記載，安期生在司馬遷生存時期就已是眾所周知的神仙了。具有不老不死之法力的方士李少君在面見漢武帝時曾提到過此人，“臣嘗游海上，見安期生。安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”武帝聽此話后，首次親自向灶神祭祀，并派出了諸多方士去尋找安期生等神仙的下落，但終未果。《田儋列傳》中也有對安期生的記載，如下：“通善齊人安期生，安期生嘗干項羽，項羽不能用其策。已而項羽欲封此兩人，兩人終不肯受，亡去。”據此記錄可知安期生乃秦漢之際實存的人物。然而具體他是什么樣的人，除了上面的記載外，再無資料可尋，只剩下一些傳說和虛幻的信仰在風行。但是就是這些虛幻的信仰和傳說卻仍然可以作為掌握了解當時社會風氣的可信的有用資料。在司馬遷生活時期，安期生就已成了追求長生不老，渴望得道成仙的所謂方士們廣泛議論的傳奇式的神仙。劉向在《列仙傳》中這樣介紹安期生：“安期先生者，瑯琊阜鄉人也，賣藥于東海旁，時人皆言千歲翁。秦始皇東游，請見。與語三日三夜，賜金璧度數千萬，出于阜鄉亭，皆置去。留書以赤玉舄一量為報，曰，后數年求我于蓬萊山，始皇即遣使者徐福盧生等數百人入海，未至蓬萊山，輒逢風波而還。立祠阜鄉亭海邊十數處云”。在傳承漢初蓋公系統的黃老學上起著重要作用的安期生在當時無疑被人們當做了神仙，即使在以后的《抱撲子》等道教典籍里作為比彭祖年歲更高的神仙代表繼續受到了贊揚。他是通徐福而成為觸發始皇確信不死之夢的成熟性人物。而被面呈始皇則是確保以燕齊海岸為中心長時期形成的神仙傳說和長生不老術能夠進出宮庭的立足點。這些“好道學仙之人”（王充語）被冠以“方士”的名稱。他們既仿效安期生賣“不死之藥”，又和李少君一樣耍弄魔術，不但打入了知識分子階層和社會支配階層，更甚至進出于皇室。“然尚書獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”（《史記·五帝本紀》）司馬遷對之的這一指摘對這些方士們來說無一例外。這些人反復強調黃帝就是實現了他們長生不老的夢想的神仙。
　　竇太后讓皇帝和皇室外戚們讀的其中一本“黃帝”很有可能是被人們認為是神仙黃帝留下的“黃帝書”。人們在《封禪書》中發現了支持這種可能性的證據。武帝時一名叫公孫卿的人出現在了皇宮里，并聲稱自己得到了“寶鼎”。在武帝的問詢下，他說與神仙安期生有交情的申功曾得到過神仙黃帝留下來的“黃帝言”（黃帝書）和“鼎書”，后來只剩下了“鼎書”，同時他把鼎書獻給了武帝。公孫卿的話本屬為討得皇帝歡心，以求官職的無稽之談，卻暗示了記錄黃帝神秘戒訓和送到不死方法的書籍在當時流傳于民間并甚至會傳入皇室的充分的可能性。《史記》中的黃帝是享有最高權威的乘龍升天的神仙。（注：也有學者持有根據齊人而得出的享有最高權威的神化的黃帝循甲成為神仙的推論。（王范之，《呂氏春秋》，147頁）如果參酌齊王室將黃帝奉為祖先的歷史事實和漢初出沒的方士及學習黃老術之人大部分生活于齊國載域的這點，可以說是具有相當說服力的主張。）他作為神仙在以前的任何記載中都未出現過，是一副嶄新的面孔。（注：《莊子·大宗師》篇中有“黃帝得之，以登云天”的語句。這句話雖然好象暗示黃帝成仙，但從前后文脈來看，可知它屬于和黃帝登天說不同的雖一脈絡。而且比《大宗師》篇成書晚的其他篇中黃帝只是作為文明的創造者被批判或被描寫成追求得道的道家人物，絲毫見不到作為神仙的面孔。）被新詮釋的黃帝撥動了漢武帝的心弦，他點燃了得道求仙之夢（注：給武帝開啟仙夢想的另一決定性人物是司馬相如。他通過《林賦》、《子虛賦》、《大人賦》等章生動地描寫了神仙世界，堅定了武帝的求道意志。參照堀池信夫的《漢魏思想史研究》（200-207頁）及論文《漢代的神仙養生論醫學和知識人》（收錄于《中國古代養生思想的總合的研究》。））。黃帝成仙升天這一信仰在武帝之前就已扎根在民間，武帝以后仍沒有輕易被削弱，反而有相當多的知識分子對此表示了贊同。比司馬遷遲150年左右出生的后漢王充對黃帝升天的不合理性的大力批判可以說與當時的這種社會風氣不無關聯。
　　研究道教起源的人們無論是誰也不能否認作為起源的一部分的老子、莊子和神仙方術的關聯性。其中最引人注目的是神仙術和老莊道家分別產生于北方和南方，在秦漢之際兩者結合在了一起這一理論。（注：任繼愈主張戰國時代神仙傳說有以荊楚文化圈為中心產生的和以燕齊文化圈為中心產生的兩種（《中國道教史》，11頁）。堀池信夫也假定有楚風神仙思想和燕齊神仙思想兩種，并主張這兩種在漢武帝結合到一起（《漢魏思想史研究》，200頁）。津田左右吉主張指神仙方式或道教修煉者的修煉法的專有詞（辟谷）最早出典于《莊子》，并認為后代對于神仙典型的藐姑射山神人描寫（《逍遙游》），對至人的超人的描寫（《齊物論》）等“是莊子等道家借述了神仙之言，而流傳至漢代的神仙術則受了道家的影響。”（《道家思想和它的展開》，517-518頁），這一觀點也給出了充分的可信性。無論任繼愈還是堀池信夫都曾指出神仙傳說或神仙思想中無論荊楚或楚風都必然有神仙術的痕跡，并認為在《莊子》等的初期道家著作中出現過這樣的記錄。蕭等福更明確地指出了老子的《道德經》是從戰國時代起到漢代為止的神仙修養的教材（《周秦兩漢早期道教》，48頁）。如果認同學者們的這些主張，就不能否認道家和神仙家，南方與北方的交涉和影響在戰國時代甚至以前就有的歷史事實。關于這點南懷瑾的說明更具體。即他指出注重于通過丹藥養生的北方方士和以精神超脫和適應性為主的南方道家在秦漢年間相結合（《中國道教發展史》）。）就是說著重于不死藥和方術的以燕齊為中心的北方的神仙術和以精神的超脫和適性為重點的以荊楚地域為中心的南方的老莊道家在秦漢以后結合了起來。我們可以分別將這兩主張命名為養形論和養神論（注：“養形”與“養神”在《莊子》中是與“養生”相關聯的經常使用的概念。“養形”在《刻意》、《達生》、《讓王》中大部分作為具有否定意義的話使用，而“養神”在《刻意》篇中作為成為圣人或真人的重要方法的提示使用的。雖然這兩個專用語確切的表現出了當時實行的養生論的兩個軸心，但從《莊子》中對“養形”進行了尖銳的批判這一點看來可以推測出當時養形論的養生術在民間廣為流傳。《淮南子·泰族訓》中雖對養形和養神都予以認定，但更強調了養神的重要性（太上養神，其次養形）。王充在《論衡·道虛》篇中對通過恬淡之道而超越世俗的老子之輩和通過辟谷不食、殊食（仙食）成為神仙的王子喬（周靈王的太子）之流做了明確的區分和敘述。即區分了養形的潮流和養神的潮流，這也意味著在漢初以后他們做為養生的兩種潮流同時流行著。此后，在“神仙術”特別是《抱樸子》中這兩種為身心修練的重要方法一起被容納。鄭在書教授在《不死的神話的思相》（民音社，43-62頁）一書中概括了以《抱樸子》為中心的“精神修煉”（養神）和“肉體修煉”（養形）的具體內容。而澤田多喜男在論文《先秦漢初養生思想的諸相》中則是通過“養形意味著維持身體的健康”，“養神（或養心）意味著維持精神的健康”這兩個概念來整理先秦和漢初的養生論的（《中國古代養生思想的總合的研究》），244頁以下收錄）。）。那么在此可以謹慎的提出這樣一個假設，黃帝是通過方術和不死藥追求長生不老的北方的養生論的代名詞，而老子則是代表了南方的重視精神超脫和適性的養生論。兩者結合就形成了黃老術或黃老學。雖然二者產生于不同的土壤，具有相異傾向的方法論、人生觀和世界觀，但它們卻共同擁有“養生”的目標。換句話說，養生是克服它們的相異性，將橫在它們中間的不可逾越的大河一下子填平，從而將它們拴在一起的一條惟一的紐帶。這樣結合產生的黃老術的要點不在于君主控制臣下的巧妙的統治術，而是通過清靜無為和恬淡無欲來實現心身的安靜和長生不老的目標。在這一假設中，“黃老”這一名稱產生于南方的養神論和北方的養形論相結合這一點雖有充分的可能性，現在卻無足夠的證據。但有點卻是毫無疑問的，那就是黃老術所主要關心的不在于帝王的統治術，而在于人的養生。王充：“世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。”（《論衡·道虛》）“以恬淡無欲，志不在于仕，茍欲全身養性為賢乎，是則老聃之徒也……不進與孔墨合務，而還與黃老同操，非賢也。”（《論衡·定賢》）這一批判在推測漢代如何解釋老子這一點上是為數不多的重要材料。
　　在這些陳述中，《老子》即非探究世界產生和其秩序的深奧哲學，也不是批判文明和世俗政治的有力主張，更不是制服臣下鞏固君權的阻險的統治術，而僅僅是講述個人身心安寧和“長生久視之道”（《道德經》第59章）的一本書。王充的批判當然并不完全指向漢初，但我們從熟知漢初情況和司馬遷著書的批判式的人物王充的話中可從讀出秦漢以后對老解釋的一種傾向（注：《論衡·道虛》篇批判了漢初以后廣為流傳的關于神仙的非合理的言論。特別是對《史記》中引用的關于黃帝升天的記錄，關于李少君的記錄，關于盧傲、東方朔的神秘記錄做了一一批評。并對《史記》中沒有的漢初人淮南王劉安的升天傳說做了批判。因此對老子養生術的解析的批判和漢初的情況不無關聯。司馬遷也把老子描述成為非常神秘的人物，如預測周的滅亡，即席口述《道德經》，通過修道壽命延長至160歲，這些都是當時人們把老作為超人的人物的反映。）。
　　《史記》中記載，儒生轅固生對竇太后評價說老子乃“家人之言”（《儒林列傳》）。這是能夠看到的推測漢初關于老子見解的不可忽視的資料。所謂“家人”即干家務事的仆人或下人。因此轅固生的這句話可以解釋為：老子的學說頂好也不過是仆人或下人們所說的東西，或是只適合于他們欣賞的微不足道的瑣碎的東西，所以沒有值得考慮的價值。也就是說從尊重常識和合理性的儒家嚴謹的治學態度來看，老子言辭顯得不符合常識、不合理和非學問性。如果漢初人們真的將老子的“無為”解釋為掌握和牽制群臣的統治術的話，轅固生既使再代表儒家，又怎會斷言其為“家人言耳”？也就是如果無為被解釋為最高權力者的統治術的話，它就不能再被認為是卑賤家人的話了。雖然是反對派的批判性陳述，轅固生的這句話也可以算是能夠間接推測出竇太后喜好老子進而喜好黃老術一性格的最古老的記載。
　　“漢朝使用的‘黃老’一詞主要是用作養生論的意思。”我的這一主張在《漢書》中可以找到確切的證據。《漢書·楊胡朱梅云傳》記載，武帝時的楊王孫學習黃老術，用萬貫家產來養生。在他病重臨死之際，因希望以真面目離去而囑咐他的后人一定要將其裸葬，就是不用棺槨布匹裹住其身，光著身子直接埋入地下，這在傳統看來顯然是乖謬的，而對無法一下子接受這一要求的猶豫不決的兒子們，他講了如下的理由：“（楊王孫者，孝武時人也。學黃老之術，家業千金，厚自奉養生，亡所不致。及病且終，先令其子，曰，吾欲裸葬，以反吾真，必亡易吾意。死則為布囊盛尸，入地七尺，既下，從足引脫其囊，以身親土。其子欲默而不從，重廢父命，欲從之，心又不忍，乃往見王孫友人祁侯。……王孫報曰）蓋聞古之圣王，緣人情不忍其親，故為制禮。今則越之，吾是以裸葬，將以矯世也。夫厚葬誠亡益於死者，而俗人竟以相高，靡財單幣，腐之地下。或乃令日入而明日發，此真與暴骸於中野何異。且夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡聲，乃合道情。夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之，精神者天之也，開骸者地之有也。精神離形。各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨處，豈有知哉？裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡束，口含玉石，欲化不得，郁為枯臘，千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅。繇是言之，焉用久客。”《漢書》中有關楊王孫的這一記載比任何其他的更能使人理解黃老的性質，而現代的學者們卻忽視了它。正如在楊王孫的記載中也能夠知道的，養生是黃老學的重要內容。通過有關楊王孫的記述，我們可以得到以下的結論：黃老學在生時追求身心的平穩、健康和死時安然接收死亡這一點上與神仙術相異，在不但重視養神還重視養形這一點上又區別于老莊等的道家。
　　上文所提與黃老學有關的漢初人物除處士王生、鄧公之子鄧章和占卜家司馬季主外，其余皆為官吏。然他們中業績與評價黃老學有關的，除卻師從蓋公的曹參外只有汲黯了。關于汲黯《史記》中有這樣的記載：“黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不茍小。黯多病，臥閨閣內不出。歲余，東海大治，稱之。止聞，召以為主爵者尉，列于九卿。治務在無為而已，弘大體，不拘文法。”（《汲鄭列傳》）我們可以在有關蓋公和汲黯的記述中發現他們的共同點，就是“清靜”。司馬遷不僅如此評價蓋公、汲黯在對老子進行總評時也用了這一詞語。他評述說“李耳無為自化，清靜自正”。正如注釋家們所指出的，這正是對《老子》第57章的“我無為，而民自化。我好靜，而民知正。我無事，而民自富。我無欲，而民自樸”這一句的概述性評論。蓋公、汲黯和老子等所實踐的“清靜”指的是平靜、平穩的內心狀態。它作為個人修養的重要方法和目標與莊子強調的“虛靜”、“恬淡”同出一脈。汲黯并非隱遁山野修道之人，而是朝廷官員，司馬遷在文中聯系汲黯的政治態度記述說他實踐了“無為”。這是他在闡述黃老學和政治態度或方法中與無為相關聯的惟一的文章。在此文中，“無為”被描述成“不干涉主義”的方法，此外別無他意。但對于蓋公，除了與黃老學相關聯的清靜之外沒有再提及其他的政治態度。曹參在尋找能夠實行百姓安定方案的勝任者時選擇了強調只要統治者崇尚清靜、百姓自然就會安定的蓋公，曹參考慮到蓋公的這一主張并把它作為統治方法，并進一步類推出把統治者對百姓不干涉的無為作為統治方法。由此也可確定他的政治目的就是百姓的安定。這最終使漢初崇尚黃老學的統治者和被統治者能夠首先認識到當時因確實經歷了長時期的戰爭而精疲力盡，必須使肉體和精神得到休息的實際必要性。正如司馬遷“君臣俱欲休息乎無為”（《呂后本紀》）這一恰當的表達，黃老學中被實踐的無為思想不僅是對君主，甚至對臣下和百姓也是適用的概念。張舜徽在《周秦道論發微》中反復強調作為君主對臣下的統制術的被命名為權謀術數的“無為”至少不適用于黃老學的“無為”。
　　“黃老”這一稱謂雖然生于漢初，司馬遷并不認為它只局限于漢初的特殊的思想形態。從前面的黃老學繼承的宗譜中也可以看出黃老學可以追溯到漢朝以前。特別令我們困惑的是關于申不害、韓非子等也“本于黃老”的說法。即司馬遷在說明莊子的思想根源在于老子的同時，還說申不害、韓非子的思想源是黃老。這就意味著他所說的黃老是一種具有與老子相異特性的思想，也就是說雖然莊子直接與老子相聯系，而申不害、韓非子等不是直接與老子相聯系而是源于稱為“黃老”的一種改變了的老子。但司馬遷又在《孟子荀卿列傳》中提到慎列、田駢、接子、環淵等也學習“黃老道德之術”。他們都是戰國中后期的人物，那么這一時期真的存在著黃老學嗎？前面也已指出雖然“黃老”這一名稱很明顯形成于漢代以來，但我們仍不能排除戰國初期和中期以后存在著老子的另一些與莊子不同流派的繼承者的可能性。只是這些人的性質如何很難明確。在《漢書》的《藝文志》中，申不害、慎到、韓非子等被歸屬于法家，田駢、環淵等則被分類于道家的人物之中。《藝文志》中的記載可在依黃帝的敕命將天下書籍按內容分類整理的劉欽的《七略》中找到根據，而且如果說司馬遷的記載是從學問的出發點即發生論的側面來記述申不害、韓非子、慎到、田駢、接子、環淵等的話，《藝文志》則是從學問的內容即學問論的立場來記述的。（注：“發生論的”、“學問論的”等是從木村茇一那里引入的概念，他把司馬遷在《老子韓非列傳》中用黃老來說明申不害和韓非子學問的淵源這一點，命名為“發生論的概念設定”，把司馬談對六家分類這一點叫做“學問論的概念建立”（《老子的新研究》，617頁）。同一脈絡的劉欽的《七略》、《漢書·藝文志》分類也能稱為“學問論的概念建立”。）這說明了下面一件事實，現在剩有的申不害、韓非子的著作中，不一定帶有他們作為出發點的黃老的性質，因此通過他們的作品很難究明黃老的性質；但《藝文志》則是根據他們明顯的著作內容將他們歸類于道家、法家的，所以通過他們的作品可以比較容易地發現法家的或是道家的性質。正如承認墨子將儒學作為其學問的出發點（注：《淮南子·要略》：墨子學儒者之業，受孔子之術。），而又試圖通過《墨子》來勾畫儒家思想全貌一樣不明智。但是通過《墨子》尋找儒家的痕跡并非一點可能也沒有。對于儒家已經給出了足夠的信息，既使不是《墨子》，因為可能對儒學有正確的理解，所以《墨子》中依然可能尋找到儒家痕跡。然而令人遺憾的是與司馬談相同，《藝文志》中沒有將“黃老”作為學派分類的正式名稱使用。（注：《藝文志》全篇統稱為黃老的小說家宋子的記錄僅如下：“宋子十八篇，孫卿道宋子，其言黃老意。”）這一點使我們理解起黃老來變得困難。與通過《墨子》來究明儒家思想相比情況更為糟糕。但是對于有關適用于申不害的戰國時代的黃老學與前面我所考察的漢初為中心的黃老學相區別的言辭司馬遷沒有做任何敘述。所以這兩項最終只好被假定為相同。這就意味著必須從對漢初的黃老學的正確的定義中尋找出發點，而不是以申不害、韓非子和慎到等的體系為出發點來究明黃老學的性質。換句話說，要從申不害、韓非子、慎到、田駢、接子、環淵那兒搞清除黃老學的要素，必須與到現在為止試圖研究的方向不同，而是將注意力放到闡明《史記》中提起的黃老學的性質即養生論的道家要素是如何被他們吸收，在他們的思想體系中起何作用上來。
　　 三
　　我們無法斷言以齊國稷下學宮為中心的思想潮流中不存在著黃老學的要素。正如司馬遷所指出的那樣，它們都與黃老學在淵源上有著一定的關系。但是我們不能因此而斷定稷下出身的學者們的著作中所表現出的特征便是黃老學的特征。現在有關黃老學的研究者們將稷下與黃老，或將戰國中期以后的一些學術傾向與黃老聯系起來，全都是以司馬遷的《老子韓非子列傳》和《孟子荀卿列傳》中所指出的為出發點的。那么就必須關注司馬遷是以何意使用“黃老”一語的。因為司馬遷曾經在說明稷下先生、韓非子、申不害等時與黃老相關聯，就從他們的思想共同點來演繹黃老的含義，不能說是一種正確的接近方法。這并非是對稷下學及戰國中期以后的學潮中可以發現的共同特征和傾向的否定，而僅僅是無法斷言它是司馬遷所說的“黃老”的意思。
　　黃老學并非指的是道家的法家即道法家，而是以所謂老莊道家為中心吸收了一部分神仙術的養生論為主的思想和實踐的指南。與黃老學相關的人物都具有處士的特點（注：《樂毅列傳》中出現的蓋公等一系列人物幾乎都是行蹤詭秘或僅由傳說得知的原因可能是這些處士的隱遁式生活。嚴格說來，蓋公不是干預政治，事實上是不能拒絕曹參的托付，而留在他身邊起咨詢或老師的作用的，其始終未曾拋開始終如一的處士態度。）。他們有時被神化為仙這一點向人們暗示了一個事實，即他們所說的“清靜”、“無為”正如在法家或道法家的理論體系中一樣不是君主對臣下的統治術，而是與個人的養生問題有著很深的關聯。我們在汲黯與曹參的例子里也可看出，他們在現實政治生活中表現出的無為之治不是‘不干涉主義’、‘放任主義’之外的任何東西。
　　“黃老”這一概念與當初的用法不同，被解釋成表示道法家的雜家的東西源于將黃老學看作司馬談所說的道家的同義語，進而按道法家、雜家尺度來定義他的道家，從而限定了解釋的幅度。而且以這些話的最早出典《史記》為中心考察時，“黃老”比“道家”的外延要相對廣一些。也就是說“黃老”包含于“道家”之內。要想闡明這點，就必須明確地闡明將黃老學作為學派名稱的最早使用者司馬談或司馬遷是在何種含義上使用此話的。我的論文《關于學派名“道家”的起源和含義》（《道家哲學》第1輯，韓國）就主要探討了這一問題。
　　［收稿日期］2001-05-15
管子學刊淄博17～24B5中國哲學金甲秀20022002司馬遷在說明當時人們的學統及先秦的學術傾向時所使用的黃老這一用語并非指具有法家或雜家色彩的思想體系，而是指以老莊等初期道家為中心吸收了一部分神仙術的以老莊為主的思想和實踐性指南。漢初黃老學里所重視的清靜和無為也非君主對臣下的統治術，而是以作為被統治者的人民實施的不干涉主義的代名詞。黃老學/道法家/清靜無為/神仙術/養生論金甲秀，男，韓國人，哲學博士，山東師范大學招聘教授。 山東師范大學，山東 濟南 250014 作者：管子學刊淄博17～24B5中國哲學金甲秀20022002司馬遷在說明當時人們的學統及先秦的學術傾向時所使用的黃老這一用語并非指具有法家或雜家色彩的思想體系，而是指以老莊等初期道家為中心吸收了一部分神仙術的以老莊為主的思想和實踐性指南。漢初黃老學里所重視的清靜和無為也非君主對臣下的統治術，而是以作為被統治者的人民實施的不干涉主義的代名詞。黃老學/道法家/清靜無為/神仙術/養生論

網載 2013-09-10 20:47:23

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