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　　中圖分類號：I206.2　文獻標識碼：A　文章編號：1007-7030(2008)02-0089-06
　　物化是《莊子》一書的重要術語，無論是研究《莊子》的哲學思想，還是探討其文學理念，往往都要涉及物化。這個術語依次見于《齊物論》、《天地》、《天道》、《達生》和《則陽》篇，由于具體的語境不盡相同，其具體含義也無法用一種解釋加以貫通，而是要分類處理，區別對待。只有這樣，才能真正揭示物化一詞的豐富內涵和多種思想意蘊，以及與此相關的文學表現。
　　一
　　物化一詞首見于《齊物論》篇尾：
　　昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
　　這是著名的莊生夢蝶寓言，作者把這種蝶與周不分的現象稱為物化。對于上面這則寓言中的物化，古今學者在解釋上分成兩個基本派別：一種解釋認為，物化指的是物的變化。成玄英疏：“故知生死往來，物理之變化也。”[1]114在成氏看來，物是名詞，化是動詞，事物性質的變化就是物化。褚伯秀《南華真經義海纂微》引林疑獨《莊子注》對莊周夢蝶寓言中物化的解釋是“萬物之化亦如此”[2]306，還是把物化說成是萬物的變化。林希逸《莊子鬳齋口義》在《齊物論》篇尾注解道：“此之謂物化者，言此謂萬物變化之理也。”[3]45林氏對此處物化所作的解釋，也與成玄英疏基本一致。把《齊物論》中的物化解釋成事物的變化，是唐、宋期間解莊注莊的基本看法。
　　另一種觀點認為，《齊物論》中的物化，指事物之間的相互轉化。這種看法興盛于清代。清初王夫之《莊子解》在解釋《齊物論》中的物化時寫道：“物化，謂化之在物者。”他的解釋過于簡單，其子王敵作了進一步發揮：“鹍化鵬，蜣蜋化蜩，鷹化鳩，田鼠化斥，大者化小，小者化大。至于莊周化蝴蝶，蝴蝶化莊周，則無不可化矣，當知物化有分，天均自一。”[4]王氏父子是從有生之屬的變化相禪來釋意，由一種生物變成另一種生物就是物化。宣穎《南華經解》也持這種看法，他對《齊物論》的物化作了如下解釋：“周可為蝶，蝶可為周，可見天下無復彼物此物之跡，歸于化而已。……己與物不知是一是二，尚有未喪之我乎？尚有可親之形乎？”[5]宣穎一方面指出物化是物與物之間的轉化變形，同時又強調彼與此、主與客的渾然一體，難以分辨。因此，對于各種存在物不能孤立視之，而要放置在變化的背景中加以審視。后來劉鳳苞的《南華雪心編》基本是進一步闡發宣穎的觀點。
　　現代的《莊子》研究在解釋《齊物論》中的物化時，繼承的是清代王夫之、宣穎、劉鳳苞一派的傳統。陳鼓應先生的《莊子今注今譯》寫道：“物化，意指物我界限消解，萬物融化為一。”[6]92陳先生的解釋具有代表性，當前學術界對于《齊物論》中的物化，都是從物我融通、天人合一方面加以理解，已經基本達成共識。
　　二
　　從古到今，對《齊物論》中物化的兩類解釋，盡管定義不同，但都是把物化中的“物”看作名詞，或釋為萬物之化，或釋為化之在物。就此而論，兩類解釋是一致的。把物說成名詞，把物化釋為物之化，在語法結構上還說得通。把物化說成化之在物，或進一步解釋為物我不分，在語法上顯得牽強。那么，“物”字是否還有其他的含義呢？這是還原《齊物論》中物化一詞的本義必須要考慮的問題。
　　物，字形從勿。甲骨文中，“勿為旗幟，主要靠顏色作為標志，故引申勿有顏色之義。人類識別外界事物，主要靠顏色辨識不同的類屬，故引申勿又有萬物義。可見勿就是物的初文。”[7]物的初文是勿，是旗幟的象形。旗幟有多種顏色，不同場合用不同色彩的旗幟作為標志，因此，物有多種色彩錯雜之義，它的這種用法在先秦典籍中經常可以見到。《詩經·小雅·無羊》在描寫牛羊時有“三十維物”之語，毛傳：“異毛色者三十也。”鄭玄箋：“牛羊之色異者三十。”[8]毛傳、鄭箋無一例外都把“三十維物”的物釋為牛羊的毛色錯雜，指各種毛色的牛羊，物，是錯雜之義。《周禮·春官·司常》：“通帛為旜，雜帛為物。”姜兆錫《輯義》：“通帛，所謂大赤，取其純而赫。雜帛，內幅以絳，外飾以白，取其文。”[9]純赤色的旗幟為旜，絳色和白色相雜的旗稱為物，這里的物，指的是雜色旗，用的是勿字本義。《左傳·隱公五年》稱：“取材以章物采謂之物”。對此，楊伯峻先生寫道：
　　物之本義為雜色牛（見王國維《觀堂集林·釋物》及楊樹達先生《積微居小學述林·釋物》），引申之，凡雜色亦可曰物，此物采之物即是其義。[10]
　　這里的物，還是指各種色彩相錯雜，和《詩經·無羊》、《周禮·司常》的含義是一致的。
　　物字的原意是各種色彩錯雜之象，久而久之，物的含義就被抽象化，指錯雜。它的這種含義有時用為名詞，客觀存在稱為物，就是取其種類繁多之義。物指錯雜，也可作動詞用，這種用法在《莊子》中經常可以見到。《在宥》：“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。”這里的物，有的是名詞，有的是動詞。其中“不可以物”之物，　“物而不物”的兩個物，“故能物物”的前一個物，都是動詞，指錯雜。這段話的大意是：擁有巨大事物的封土之君，不可以混雜于物。混雜萬物而又不與萬物相混雜，所以才能使萬物錯雜。物字的兩種用法同時出現在一段話中，在《莊子》其他篇目中也可以見到。《山木》有：“物物而不物于物”，即使萬物相錯雜而自身不錯雜于萬物。《知北游》曰：“物物者非物”，意謂使萬物相錯雜者自身不是普遍存在物。這里所說的物物者，指浮游于萬物之祖的得道之人，也就是形而上之道。
　　物，作動詞用時指的是錯雜，《齊物論》篇的物化，正是這種含義，指的是錯雜于變化之中，也就是順應客觀的變化。《齊物論》是借莊周夢蝶故事來說明什么是物化，《大宗師》篇也有一段關于夢的論述：
　　且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排。安排而去化，乃入于寥天一。
　　這里所說的夢為鳥、夢為魚，和莊周夢蝶屬于同一類型的夢象。既然莊周夢為蝴蝶被稱為物化，那么，夢為鳥、夢為魚當然也是物化。莊子主張對于夢與覺不加區別，順其所夢，也就是“安排而去化”，即安于客觀形勢推排而順應變化，這就是物化。由此看來，《齊物論》所說的物化，不是單純指事物的變化，也不是專指事物之間的變形相禪，而是指安于客觀形勢推演，順應所發生的變化。物化的物，作為動詞使用，而不是名詞。古今學者用“化之在物”、“物我界限消解”來解釋《齊物論》的物化，雖然大意得之，有時甚至觸及了問題的實質，如宣穎所說的“歸于化而已”。但是，對于物化之物，都作為名詞看待，其闡釋雖不乏天才的猜測和感悟，但文字訓詁未能落到實處，無法從詞的結構上得到合理的解釋。
　　物化一詞的上述含義還見于《莊子·天道》篇，文中寫道：“其生也天行，其死也物化。”古人對這兩句話所作的解釋，多數得其大意。成玄英疏曰：“故其生也同天道之四時，其死也混萬物之變化也。”[1]464林希逸則認為：“天行，行乎天理之自然也；物化，隨萬物而化也。”[3]212這種解釋大意不差，但成氏疏是添“混”字以足意，林氏是添“隨”字以成說，都把物當作名詞看待。其實《天道》所說“物化”之物，本身就是混、隨之義，并不是充當名詞，指代具體事物。陳鼓應先生對這兩句話所作的翻譯，和上面所引古人的訓解大同小異：“他存在時便順自然而行，他死亡時便和外界融合。”[6]344他還是用物我融合來解釋物化，物仍然被視為名詞。對于《天道》篇的這兩句話，古人也有采取意義上的闡釋而得其精要者。褚伯秀《南華真經義海纂微》引林疑獨之語：“其生也天行，適來，時也；其死也物化，適去，順也。”[2]481林疑獨是用《莊子·養生主》中的話來以莊解莊，對生死的天行物化之論闡釋得很準確。
　　三
　　物化一詞還見于《莊子·達生》：“工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。”這里提到的“指與物化”，指和物都是名詞。指，謂工倕的手指。物，指工倕畫圓畫方的位置對象。指和物，分別指行動主體和其加工的對象。古今學者對這段話的解釋，多得其本義。成玄英疏曰：“手隨物化，因物施巧，不稽留也。”[1]662林希逸的解釋則更加到位：
　　指，手指也。指與物化，猶山谷論書法曰：“手不知筆，筆不知手”是也。手與物兩忘而略不留心，即所謂官知止、神欲行也。[3]297
　　林氏援引黃庭堅論書法之語解釋“指與物化”，突出在具體操作過程中的物我兩忘，并用《養生主》篇庖丁的話語加以印證，道出了文中“指與物化”的真實含義。
　　褚伯秀《南華真經義海纂微》引呂惠卿《莊子義》，對于《達生》篇的“指與物化”作了如下解釋：“指與物化之相得，若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圓也。”[2]561呂惠卿的解釋對于指與物之間自然相協的關系予以強調，后來為清人林云銘的《莊子因》所繼承。
　　《達生》篇出現的“指與物化而不以心稽”，是道家所向往的理想境界，“與物化”一詞用于表達正面意義。可是，在《莊子·天地》篇，物化又作為表達負面意義的詞語出現：
　　堯問于許由曰：“缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”許由曰：“殆哉，圾乎天下！缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒，夫何足以配天乎？……”
　　這則寓言中，堯希望通過王倪邀請缺出山，向許由咨詢。然而許由對缺持否定態度，指出他致命的弱點是依恃人為而摒棄自然，崇尚智巧，急功近利，將會為瑣事所役使，為外物所束縛。“方且與物化而未始有恒”，是對前面話語的概括總結，也是對缺未來走向的總體預測。對此，古今學者的解釋大多得其本義。郭象注道：“將遂使后世與物相逐，而不能自得于內。”[1]418把“與物化”釋為“與物相逐”，大意近之。褚伯秀進一步釋為“與物化則逐物有遷”[2]456，突出“有遷”，和本義比較切合。林希逸的解釋更為深入：
　　為物所汩而失其自然之常者，非能定而應也，故曰與物化而未始有恒。化，為事物所變動。恒，常也。未始有常，無定也。[3]191
　　“與物化”，指“為事物所變動”，即《莊子·繕性》所稱：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”亦即《莊子·徐無鬼》篇所說的：“馳形者，潛之萬物，終身不反。”《天地》篇提到的“與物化”是負面詞語，指的是主體沉陷于客體中不能自拔，人的自然天性被外界事物所異化，出現扭曲、變異。
　　《達生》和《天道》都提到“與物化”，前者是“指與物化”，后者是人與物化，但所表達的意義卻大相徑庭，前者是理想境界，后者則是被否定的生存狀態。那么這兩種“與物化”的根本區別究竟是什么呢？這要放到原文的具體語境中加以考察。《達生》篇提到“指與物化”的具體段落如下：
　　工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。
　　這里反復強調的是忘和適。所謂忘，就是感覺不到自身的存在，也感覺不到客體對象的存在，處于無意識狀態。所謂適，指作為主體的人和客觀外物處于極其協調默契的狀態，甚至渾然一體，不辨彼此。忘和適互為因果，因適而忘，因忘而適。
　　《天地》出現的人“與物化”情況則與此相反，其中提到的缺，嗜欲充盈，急功近利，為瑣事所役使，被外物所束縛，不斷遭受困擾，人作為行動主體與客觀外界的關系不是協調默契，而是極其緊張。缺作為迷失自我的形象出現，是受制于物的典型，因此，道家對于篇中的缺持否定態度。
　　《天地》、《達生》二篇都是在“物化”前面冠以“與”字，或是“指與物化”，或是人“與物化”，主體的人和客觀的物通過“與”字相連接，表示的是主體和客體的關系，物是名詞，采用的是常見意義。只是由于主體“與物化”的方式、狀態不同，出現兩種相反的情況，“與物化”有時表示正面意義，有時則表示負面意義。
　　四
　　物化一詞在《莊子》書中具有復雜的內涵，無法用某種意義一以貫之。但是，各篇所有提到物化的段落，都圍繞主體與客體、人的現實存在與運動變化的關系展開論述，表現的主旨相對集中。由此可見，《莊子》作為先秦道家的經典之作，通過對物化的闡釋，在作品中形成了相對穩定的哲學理念，進而創造出不盡相同卻又彼此相聯系的藝術境界。概括而言，主要包括以下三種類型：
　　1.順應變化，乘物以游心
　　對儒家倡導的禮樂文明進行批判，高唱順應自然法則的頌歌，是《莊子》一書的立論基點。“乘物以游心”一語見于《人間世》。仲尼對即將出使齊國的葉公子高提出建議，曰：“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。”所謂“乘物以游心”，就是與物推移，順應事物的自然之性而不去干預它，即上文所言“物化”的一種意蘊。人要做到這一點，就必須摒棄拒斥和對立的態度，與外部客觀世界及其各種變化協調一致，這是道家修道的途徑。心隨物化的理念，是《莊子》反對人為約束自然本性，追求精神自由的外在表現形式，在《莊子》其他篇中也經常見到，如《逍遙游》的“游于無何有之鄉”、《德充符》的“游心于德之和”、《應帝王》的“游心于淡”、《田子方》篇老聃所講的“游心于物之初”、《則陽》篇戴晉人主張的“游心于無窮”，均與《人間世》的“乘物以游心”異語同聲。《莊子》所提倡的這種自由之境，實質上是一種人格的修養境界，即“要培養一個開放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來，從自我中心的格局中超拔出來”[1]231。《老子》有“上善若水”之語，《莊子》這種“與物委蛇”、周流不滯的自由之境，充分體現出水性般的婉轉之韻和靈動之美。并且，《莊子》不僅賦予這種理念以靈動之美，還創造出眾多閃耀著靈光特色的人物和事象，如《逍遙游》中的藐姑射神人，《養生主》中解牛如神的庖丁，《達生》篇操舟的津人、承蜩的痀瘺者、善于游水的呂梁丈人、削木為遽的梓慶，《列御寇》中善射的伯昏無人等等，就連《齊物論》中發出天籟之音的大風，也成為靈動之美的化身。心與物游，其中的物不僅僅指外物，也包括人自身。《大宗師》篇對人的形貌展開了討論，文中寫道：“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！”人形貌的變化有的由年齡增長而引發，有的生于疾病，將伴隨人的終生。形貌的變化可以使人越來越美，也可能出現畸形缺陷。但在莊子看來，人對本身形貌的任何變化都要欣然接受，坦然對待，因為這是自然造化的恩賜。由此，莊子把人的整個生命歷程視為審美觀照對象，通過形貌變化所帶來的愉悅，歌頌自然造化的偉大。《莊子》書中出現一系列病者、殘者怡然自得的畫面，都蘊涵著順應變化的理念，即《養生主》篇所說的“安時處順”。這種委運乘化的理念，是一種自由之境，也是一種樂觀精神，從而使《莊子》的許多篇章閃耀著生命的光芒，顯示出曠達超脫的胸懷。
　　2.外化內不化
　　任何事物都具有兩面性，人如果一味地順應外界變化而喪失獨立的個性，甚至隨波逐流、趨時媚俗，同樣是違背自然的法則，就如同《天地》篇許由所批判的缺，喪己于物。于是《莊子》又提出外化內不化的理念。
　　“外化內不化”之語見于《莊子·知北游》。仲尼在回答顏淵什么是“游”，也即“無有所將，無有所迎”的意蘊時說道：
　　古之人，外化內不化；今之人，內化外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。
　　其實，顏淵之所以發問，正是因為看破了物化理念的兩面性和實踐的難度，孔子便以古人與時人為例，通過對比，道出變化的內外之別，進而推崇古人的“外化內不化”，否定時人的“內化外不化”。對此，宋人林希逸做過透辟的解說：
　　無將無迎，即無心于物者也。應物而不累于物，則為外化。因感而應，不動其心，則為內不化。……以我之內不化者而外應乎物，所過者化而無將迎，則化亦不知，不化亦不知，故曰與物化者，一不化者也，安化安不化。一不化者，無心之心也。[3]347
　　這段話對于外化和內不化作了明確的界定：外化就是與物推移，應物而不為物所累；內不化即心力恒定，不為外物所動；所謂“一不化者”、“必與之莫多”，就是林氏所說的“無心之心”，即脫去主觀的自覺意識。然而，人并不是風吹葉動的被動之物，而是有思想、有感情的生命體，這種外化內不化的狀態并非人人都能達到，而是一種人格修養的極境。陳鼓應先生認為，這是培養一種“隔離的智慧”，以便使人擺脫現實世界的種種束縛。[11]231按照馬克思的人性分析，人具有二重性，作為社會的人，必須外應于物，融入社會群體；作為自然之人，又擁有自身的天性，于是要避免來自社會文明的不可避免的外在約束，做法只有一個：無動于心，泰然處之。這是《莊子》解決這對矛盾的藥方，關鍵在于無心，即去掉自覺意識，達到一種無意識的狀態。其實，這種外化內不化的理念，就是《德充符》篇所謂的才全：
　　死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足于滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌，使日夜無卻，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。
　　所謂才全，強調了人的心靈不應受外界的干擾，無論外界做何改變，內心都當如煦日春風，保持平和寧靜的狀態。這與《人間世》所倡導的“形莫若就，心莫若和；就不欲入，和不欲出”是一個問題的兩個方面，前者由被動角度分析內不化，后者從主動角度闡述內不化，實際都強調了外化內不化，論述的是外宇宙和人的內宇宙的關系。外宇宙是大宇宙，它的存在變化人無法預測和改變，并會對人的內宇宙、小宇宙造成影響。但人的內宇宙不要和外宇宙產生對立，只有與之相通共融，建立起溫暖如春的和諧關系，才能使內宇宙永保愉悅，這正是《莊子》生命哲學的最佳境界。
　　這種生命境界，其實是一種修養功夫。所謂“無心”，并非真正的意識喪失，而是深刻思考后的返璞歸真，是“心如明鏡”后的“大智若愚”。外化，與本質的改變秋毫無涉，而是表現形式的游刃有余；內不化，是實質精神的恒常如一，有如山的穩重不遷。這與儒家所說的“恒心”有著某種相似之處，差異在于《莊子》堅持的法則是順應自然天性。這種外化內不化的境界，是《莊子》之道的精髓，閃爍著道家藝術人生的理想光輝。
　　3.人不傷物，物不傷人
　　作為生命哲學，《莊子》維護的是生命的尊嚴，“人不傷物、物不傷人”是其物化理念的終極目標。為充分展現這一美妙的人生境界，《莊子》構想出一個神話般的圖景：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。”此人是《逍遙游》中吸風飲露、云游四海之外的藐姑射神人，她不為外物所傷，凝聚神功，即可使萬物不疵癘，年谷豐登。這是《莊子》塑造的得道神人形象，淖約動人，飄然若仙，令人神往。她與《齊物論》中的至人、《大宗師》中的真人、《應帝王》中的圣人同質而異名，稱頌的都是物我共融、互不傷害的和諧情景。
　　對上述令人遐想的神境，人們不禁要問：《莊子》之道真的如此神妙嗎？對此，《知北游》寫道：“圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將。”這是從物我關系的角度立論，強調物我相安共存，彼此不相傷害，而重點在于人不要為物所傷。《秋水》篇則道破天機：
　　知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。
　　這段話如同為《莊子》“物莫之傷”的經典性命題作傳。原來，得道者并非具有超常神功，而是經過“知道”、“達理”、“明權”、“察危”、“寧禍”、“謹行”等一系列的行為修煉，進入通達大道、心如止水的平靜狀態。所謂“物莫之傷”，主要是指精神力量，強調的是人要超越現實物質層面的局限，上升到精神自由之境。
　　那么，人的精神怎樣才能不被物所傷呢？《達生》篇從“守氣”角度，指出形體無傷的關鍵是神氣內定。《知北游》則認為：
　　山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！
　　說明外物之所以對人造成傷害，就在于人心易感物而動，觸景生情，哀樂相生，結果使心靈成為外物的旅舍，不堪重負。而人心之所以感物生情，在于自然天性的缺損，要彌補這種天性缺憾，必須虛己無心。如《外物》所說：“胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃谿。心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不勝。”這是以實與虛來衡量心靈狀態的優劣。心靈虛曠則逍遙自在，心靈狹窄則出現困擾。宣穎在解釋末尾兩句話時寫道：
　　妙論至論。夫心有天游則方寸之內逍遙無際，何假清曠之處而后哉！今見丘林之曠喜者，由平日胸次逼窄，神明不勝故也。二句罕譬而喻，康樂諸公當深自負慚。[5]
　　山水之樂是古代文人的雅性高致所在，連孔子也欣賞“浴乎沂，風乎舞雩”[12]的春游之樂，把它看作是人心的享受。而在《知北游》和《外物》看來，山水之樂對人而言不是享受，而是折磨，是人心為外物所擾。其根源在于人失去真如本性，內心躁動，為外物所搖撼。按照這種觀點去衡量徜徉于山水之間而自得其樂的江左名士，自然會把他們看作是可悲之人。林希逸也有和宣穎類似的解說：
　　凡人游于山林皋壤之間，其始也必樂，既樂則必有所感，感則哀矣，《蘭亭記》中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來于我，皆不自由。則我之此心，是哀樂之旅舍也。此言自無主人公，為物所動也。[3]348
　　林氏所說的主人公，用的是禪宗術語，指真如本性。因物而樂，因物而哀，顯示的是對外物的依賴，是為外物所傷。道家所崇尚的物化境界，則是不因物而樂，也不是因物而哀，而是內心不為外物所動，在虛靜平和中應物，在委運乘化中逍遙，從而產生的是不假外求的自足性的歡樂。
　　收稿日期：2007-11-22
揚州大學學報：人文社科版89～94J2中國古代、近代文學研究賈學鴻20082008
《莊子》/物化/物我關系/生命價值
　　Zhuangzi/Wuhua/relationship between human and nature/value of being
The Textual Research and Analysis of "Wuhua" in the Book of Master Zhuang　　JIA Xue-hong　　(School of Journalism and Communication, Yangzhou University, Yangzhou 225009, Jiangsu, China)In a number of articles of the Book of Master Zhuang appears the term "Wuhua", which means differently due to different contexts. To sum up, there are mainly three types of connotations: first, transforming in accordance with natural rules and the changing things in which the character "Wu" is a verb, meaning getting mixed or involved; second, integration between human and nature; third, being converted by the mortal world. The former two are the ideal of Taoism while the last type is negated by Taoist. The notions related to "Wuhua" can also be summarized into three kinds: accommodating oneself to the nature; behavior varying with the outside while nothing inside changes; peaceful coexistence of human and nature. The Taoist notion of "Wuhua" reflects the respect of life, which advocates response to but no dependence on the outside and to achieve a kind of self-sufficient and indwelling enjoyment.
《莊子》書中的物化在多個篇目中出現，由于語境各異，物化的含義也不盡相同，概括而言，主要有三種類型：一是物化指與物推移，委運乘化，物是動詞，指錯雜、參與；二是物化指人與其加工對象融為一體，進入物我不分的境界；三是物化指人被外物所化，喪己于物。前兩類是道家的理想境界，第三種類型是道家所否定的。和物化相關的理念主要有三種：一種是乘物以游心，順應自然；二是外化內不化；三是人不傷物，物不傷人。道家的物化理念，體現的是對生命本身的尊重，追求的是應物而不為外物所動，是不假外求，自足性的歡樂。
作者：揚州大學學報：人文社科版89～94J2中國古代、近代文學研究賈學鴻20082008
《莊子》/物化/物我關系/生命價值
　　Zhuangzi/Wuhua/relationship between human and nature/value of being

網載 2013-09-10 21:17:15

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