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　　中圖分類號：101 文獻標識碼：A 文章編號：1001-9839(2007)05-0143-08
　　中外學界對西方中世紀偉大的思想家托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224／1225-1274)在神學、倫理學等方面的貢獻給予了深入研究和高度評價。但學界對他的美學思想的重要性一直以來認識不足，因而較少研究。本文試圖闡明阿奎那美學思想的基本傾向和其神學與哲學立場，在此基礎上，論證阿奎那美學思想在20世紀的影響和價值。
　　一
　　作為神學家，阿奎那在著作中論述美的問題、藝術問題，是出于他的神學哲學體系的需要。他沒有寫過美學專著，但他在很多著作中討論了美及其相關問題，尤其是他晚期的代表作《神學大全》(Summa Theologica)集中體現了他的美學思想。
　　阿奎那美學思想的哲學基礎是亞里士多德的形式質料學說(hylemorphism)。作為既注重思辨邏輯，又注重經驗世界的學者，亞里士多德區分了邏輯意義上的實體和現實意義上的具體實體。具體實體由形式和質料構成。亞里士多德所謂的“質料”，是事物的元素，是一種潛能的存在(可能性)；形式是事物的實體(決定這一事物成為這一事物的東西)，是規定性的現實。質料，作為潛能，就是還沒有實現的現實；形式，作為現實，就是已實現的潛能。質料不能獲得形式，則不能實現自己；形式沒有質料，也無以存在。[1]
　　阿奎那全面接受并運用了亞里士多德的形式質料說。阿奎那認為，形式與質料的結合構成具體事物。比如一間房屋。“在建筑師頭腦中，一間房屋的形式，就是建筑師理解之后，根據同這形式的相似性，用質料建筑房屋的那種東西。”[2](第88頁)這就是說，石頭、木料等是房屋的質料，當建筑師用它們建成房屋時，它們就是房屋的形式。形式在質料之中，普遍在個別之內。只有上帝是自為自在的純形式，“形式之形式”，除此之外，世上萬物，即經驗世界的一切，都是形式與質料的結合。不存在沒有質料的形式，也不存在沒有形式的質料。事物具有普遍性，而普遍性只存在于個別事物之中。因此，存在的只是具體事物，而沒有“一個普遍的東西”獨立存在著。事物的本質就是形式與質料的結合體，即實體，比如人，是靈魂(形式)和肉體(質料)的結合。沒有靈魂，不能成為人；而靈魂只能存在于肉體之中，體現在肉體的認知活動等行為之中。這樣，在靈魂與肉體的關系問題上，阿奎那借助于亞里士多德的形式質料說，突破了傳統神學排斥肉體，只承認靈魂是人的本性的桎梏，從而強調了人、事物的物質性、現實性。需要指出的是，出于神學本身的要求，阿奎那對亞里士多德的學說作了一些修改，如在共相問題上。亞里士多德認為雖然神圣實體(神)沒有質料，不屬于經驗世界，但依然是個別的。阿奎那一方面強調共相存在于殊相之中，同時又承認共相的實在。他說：“要把形式從個別的感覺印象中抽象出來。對有關物質真理的思考使我們獲得關于精神的真理。”因此，他提出共相可以從兩個方面考察：與普遍性概念在一起的和存在于個體之中的。[2](第425-430頁)這樣，阿奎那就將上帝的必然性、無限性與一般事物的偶然性、有限性區分開來了。創造性形式沒有質料的限制。這個不受質料限制的形式，是純形式，是第一的，最完善的，絕對的。這個賦予萬物以形式、以統一秩序的“第一”，“形式的形式”，也就是唯一，即上帝。[2](第48頁)
　　阿奎那的神學立場和哲學思想，決定了他對美的本質的認識，決定了他對超驗美的關注。同時，也決定了他對超驗美的認識與美的形式、美的經驗、美的具體存在聯系在一起。因此，阿奎那的美學思想表現出超驗性與經驗性的統一。美是超驗的，超驗的美就是善。在本體論上，美善同一。上帝是善(本身)，是美(本身)。但超驗的美必須顯現自身，成為可見的、可感的，因而具有經驗性。在認識論上，美善不同。從主體角度講，善涉及欲求，美使人愉悅；從客體角度講，善是目的因，美是形式因。作為形式因的美具備三個條件：第一，整一或者說完善；第二，比例或者說和諧；第三，鮮亮或者說明晰。①
　　總之，美的超驗性與經驗性的統一意味著超驗的美賦予具體事物以美的形態，令人愉悅；可感的整一、比例與光亮是超驗的美的顯現，讓人能夠觀照。整一和比例印證著上帝創造的因而完美的宇宙秩序，鮮亮印證著用光象征的上帝形象。在這種統一中，超驗的神具有了形式因的性質，具有了可感的美的形象；經驗世界的美獲得智慧的光照，具有了超驗性，成為真正的美。讓不可見的善成為可感的美，讓可感的事物趨向超驗的美，這正是托馬斯·阿奎那的美學追求。明確提出美的條件并從超驗與經驗的統一中加以闡發，是阿奎那對西方美學發展的獨特貢獻。
　　從美學思想發展的角度看，對前，阿奎那繼承了傳統的美學思想，同時，全面而系統地表達和總結了中世紀的美學思想，使之達到最高峰。幾乎中世紀討論到的所有美學問題在阿奎那這里都能找到有關論述，而且是更加完備的論述。對美的問題的全面而體系化闡述，使阿奎那成為中世紀美學當之無愧的代表。因此，可以說，阿奎那是中世紀美學思想的集大成者。阿奎那之后，經院哲學繼續發展，而經院美學卻幾乎中斷。經院美學在此后很長一段時間內，一直停留在阿奎那的水平上，沒有人超越他。對后，阿奎那的美學追求和美學貢獻，使得他的美學思想在西方近代美學和現代美學發展中都具有重要意義。阿奎那美學思想與中世紀和近代美學的關系，筆者另文論述。阿奎那與20世紀美學思想的聯系主要可以從兩個方面加以考察：“新托馬斯主義”和神學美學。前者是一種哲學思潮，但有關美學和藝術的論述是其重要的組成部分；后者是一種神學，但富有美學意義。
　　二
　　先看新托馬斯主義。法國的雅克·馬利坦(Jacques Maritain ，1882-1973)，埃廷尼·吉爾松(Etienne Gilson，1884～1978)是著名的新托馬斯主義者。②吉爾松是歐洲中世紀哲學研究專家，推崇阿奎那的學說，視之為“永恒哲學”。他在其1957年出版的專著《繪畫與現實》(Painting and Reality)中，討論了中世紀和阿奎那的美學思想。在對阿奎那學說的研究中，較多地從美學和藝術角度闡述阿奎那學說的是馬利坦。馬利坦一生以傳播阿奎那的思想為己任。他以豐富的著述，從哲學、政治學、社會學、教育學、美學和文學等諸多方面對阿奎那的學說進行了全面的現代闡發。在他的《藝術與經院哲學》(Art and Scholasticism)中，馬利坦討論了藝術與基督教的關系。其中的第五章“藝術與美”(Art and Beauty)以完全贊同的態度論述了阿奎那美的超驗性、美的三個條件等觀點。有學者認為，阿奎那對馬利坦的神學、哲學、倫理學、社會學、教育學、美學和藝術思想都有全面而巨大的影響，因而馬利坦的著述沒有多少新的創見。然而，通過《藝術與經院哲學》、《藝術與詩中的創造性直覺》等專著可看出，至少，在美學思想和藝術觀念上，馬利坦并不是完全重復阿奎那的學說，而是有所發展，有所完善。
　　馬利坦強調，詩性直覺的本源、美和藝術的本源是上帝；藝術是一種制作活動，它的好壞與藝術家無關，而與藝術品的效果相連。[3](第34頁；第47-48頁)這些觀點顯然都直接來自阿奎那。馬利坦在著作中經常引用阿奎那的論述，就像阿奎那經常引用亞里士多德的論述。無疑，阿奎那的神學和哲學學說、美學思想是馬利坦討論美和藝術問題的思想和理論基礎。馬利坦在這個基礎上，結合一些新的理論，特別是結合大量的作家作品，發展了阿奎那的學說，建立了他本人的關于美和藝術的思想。比如，阿奎那只承認上帝的創造性，不承認人的藝術的創造性，因而把藝術完全等同于制作，因而對詩歌等藝術沒有給予充分地關注。馬利坦像阿奎那一樣，也是在寬泛的意義上，而不是僅僅在詩歌、戲劇、繪畫等今日所謂“美藝術”的范圍內使用“藝術”這個概念。他的“美藝術”(fine art or beautiful art)也是一個寬泛的概念。在《藝術與經院哲學》和《藝術與詩中的創造性直覺》中，馬利坦都把藝術視為“實踐的科學”，但馬利坦指出，藝術是一種創造性制作。他在書中幾次談到藝術的創造性。他說：“談到藝術，我指的是人類精神創造性的或創作的、產生作品的活動。”美的藝術“是對精神的真正的創造性的釋放”；“是智性的一種創造性的善”。而且，正是“由于精神的這種自由的創造性在詩是必不可少的”，詩才值得矚目。[4](第15、51、61、141頁)我們注意到，在馬利坦這里，當藝術是自由的創造，表達“經由同一和創造性情感的認識”的時候，那就是詩了，或曰“詩性科學”(不僅僅指但包括用語言寫出來的詩行)。所謂“經由同一”，就是不用經過概念、推理，而在我們身上具體化。這是馬利坦借用阿奎那在論述道德的善時所運用的概念。③
　　阿奎那對詩歌、繪畫等藝術創造幾乎可以說是“漠不關心”，馬利坦則對詩歌、繪畫和音樂非常熟悉，在著作中分析了大量作家的作品，表現出極強的審美感受力。在馬利坦的范疇中，詩就是美，美就是詩，就是藝術，而美以完整、比例和光彩——阿奎那的美的三個條件——顯現出來。[4](第140-144頁)馬利坦以阿奎那的美學思想為準則，規定了美和藝術的品質。這種規定表現出兩方面的特征：其一，強調美是超驗的；其二，重視藝術、詩的精神內涵，思想力量。美是超驗的，一個人感觸到超驗美的那一刻，生命就會充滿高貴和愉悅，就進入了精神領域，就會被引向存在之源。美的超驗性決定了真正的亦即美的藝術的精神性。馬利坦說：“美藝術和智慧之間有著令人驚訝的相似性。像智慧一樣，美藝術超越于人，本身具有價值，具有無限的豐富性。……從整體上講，美藝術的價值在于精神性，其存在的形態是沉思的。”[5](第32-34)
　　正是基于對美和藝術的這種理解，馬利坦認為現代藝術，如19世紀末到20世紀的詩歌、繪畫，正在走向自我懲罚，自我毀滅。他譴責到，赫拉克賴脫說過“最美的類人猿與人類相比也是丑陋的”，而“頹廢派”畫家們“向我們提供的卻是比最丑陋的類人猿還要丑陋的人類。”[4](第165頁)超現實主義、達達主義等現代派詩人們離開了“超越目的的目的”，④“盡可能遠地無視和不理睬美，或裝著鄙視它。”而當詩人這樣做的時候，其實，如法國詩人馬拉美(Stephane Mallarme，1842-1898)，是很痛苦的。[4](第149-153)因此，如果說超現實主義詩歌有值得肯定的東西的話，不在其不受理性控制的所謂“自動寫作”，不在其“裝腔作勢故意夸張的語言和詭辯”，而在其思想的力量。馬利坦所看重的顯然不是藝術形式的變異、求新，而是藝術的“詩性意義”——“通過創造性感情和詩性認識的媒介進入作品，并通過了創造性天真的超然無執的湖面。”[4](第281頁)
　　馬利坦借助阿奎那的美學思想，對20世紀的文學藝術做了批判性反思。在這種反思中，馬利坦力圖使人們意識到，人，人的生命，人的活動，需要超驗的沉思，需要精神的愉悅。而當人們在與上帝的斗爭中似乎勝利的時候，當人們棄上帝而去，投入到以自我為中心的瘋狂里的時候，這一切也就都離人而去。我們沒有了超然的寧靜，我們遠離了心靈的彼岸。物質上獲得極大成功的現代世界，排斥美，排斥真正的藝術，這是十分危險和不幸的。
　　當年，“奧卡姆的剃刀”⑤切斷了信仰與理性，超驗與經驗，恩賜與自然之間的聯系。此后，西方人在思想上走上了兩條涇渭分明的路：一條是信仰的、神學的，另一條是理性的、科學的。啟蒙運動以來，西方無疑沿著后一條路闊步前進直到今天。在這后一條路上行走了幾個世紀的人們，喜歡把以第一條路為主要大路的中世紀稱為黑暗的時期。然而，冷靜地反思一下，20世紀又何嘗不是人類歷史上的一個黑暗時代?人們不信仰忘我的基督了，卻依賴有限的利己的理性；不依從上帝的啟示了，卻服從權威的虛偽的召喚；不相信神的萬能了，卻崇拜科技的無盡的神力。這一切除了給人類帶來物質的豐富，肉體的舒適之外，還帶來比中世紀有過之而無不及的迫害、戰爭、疾病、貧困、精神的迷茫與痛苦。人類依然在黑暗中行走，并且可能因為啟示之燈的黯淡，價值之思的缺失而失控。面對這樣的世界，馬利坦在美學的緯度上，突出阿奎那思想中超驗的、啟示的一面，的確令人深思。
　　現在，我們來談“神學美學”(Theological Aesthetics)。寬泛意義上的神學美學可以說自中世紀就已經出現。奧古斯丁、阿奎那的美學都可以稱之為神學美學。從狹義上講，“神學美學”概念分別由20世紀的兩位神學家略夫(Gerardus Van der Leeuw，1890-1950)和巴爾塔薩(Hans Urs yon Balthasar，1905-1988)明確提出。略夫的神學美學從神學出發，以神學為準則解釋美學，關注“神學中的美學”，將美學神學化，其實質是一種神學，對美學本身并沒有多少關注和新的闡釋。巴爾塔薩主張通過美學認識神學，通過神學判斷美學，強調神學和美學的統一。巴爾塔薩的神學美學與阿奎那的美學思想有著內在聯系。
　　從審美角度討論神學問題，在20世紀不乏其人。卡爾·巴特(Karl Barth，1886-1968)稱神學是“最美的科學”，內貝爾(Gerhaed Nebel，1903-1974)說，上帝在美的事件(陶醉與夢幻)中而非在其外。他們都影響了巴爾塔薩。巴爾塔薩被譽為20世紀最優秀的天主教神學家之一，著有《巴特的神學》(1951)、《神學隨筆》(1967)、《榮耀：神學美學》(1968)、《神學戲劇學》(1973)、《圣神邏輯學》(1985)等。巴爾塔薩在自己的這些多卷本巨著中，全面論述了神學美學。巴爾塔薩的神學美學有三部分組成：圣神的——顯現=美學；圣神的——實踐=戲劇學；圣神的——學說=邏輯學。[6](第181頁)在這里，美學就是顯現的美，戲劇學就是行動的善，邏輯學就是言說的真。圣神美學討論的是圣神的顯現，它有兩個因素：形象和光澤，也就是阿奎那的形式和光。[6](第134頁)阿奎那的形式相對于質料而言，既是超驗的——智慧之光，也是可感的——理性之光。巴爾塔薩的“形象”也具有這兩個特征。首先，形象是超驗的。超驗的美，就是善和真，就是光。“真、善、美乃在之極為超驗的本質，它們只能在相互交織中才得被把握。……萬事萬物之所以得以理解，昭然若揭，只是因為萬事萬物都植根于一個終極奧秘。這一奧秘之所以是奧秘，并非由于它缺乏明亮，恰恰相反，是由于它擁有太多的光。”[6](第205頁)我們在黑暗中，耀眼的光使我們什么也看不清，只有跟著光走出黑暗。榮耀之光屬于上帝，屬于耶穌基督。超驗的美，作為形象，體現在耶穌基督身上。因而，其次，形象是可感的，可見的。單純的超驗性的美沒有生命力，它必須經由可見的形象顯現出來，也就是說，必須讓人能夠感受得到。否則，在一個美無從見也無所作為的世界上，善也就失去了吸引力，人也就沒有了行善的動力和目標；同時，有關真的證明也喪失了其說服力。像阿奎那一樣，巴爾塔薩在承認美善同一的基礎上，強調美的經驗性。
　　巴爾塔薩認為，基督教的源泉就是陶醉。耶穌使徒被他們的所見、所聞、所感陶醉，被形象中的啟示陶醉。陶醉，然后便不顧一切地跟隨。在世俗世界看來，這是愚蠢的，然而，正是這種“熱情的愚蠢”才能造就宗教信仰。那么，怎樣才能使人陶醉呢?陶醉不是僵死的理性的思辨，不是面向外在的與眾不同的斷言，而是建立在可感性基礎上的體驗和“內心狂想”。可感性的基礎是形象。在基督教這里，耶穌基督的存在恰恰就是形象。費爾巴哈曾特別指出這一點。他認為宗教與哲學的本質區別在于宗教“就是影像”。“圣子也可以就被稱為是上帝的肖像；他的本質，就在于他是影像——上帝的幻想，不可見的上帝之可見的榮耀。圣子滿足了對影像直觀的需要，他是影像活動——作為一種絕對的、屬神的活動——之對象化了的本質。”[7](第117頁)巴爾塔薩也強調耶穌基督的形象性、可感性。他遵從“尼西亞信經”⑥基督二一性的傳統，認信耶穌基督既有與圣父同質的完全的神性，又具有完全的人性，是一個真正的人(道成肉身)。“他是他所表達的東西，即上帝，但他又不是他所表達的這個神，即圣父。這一悖論無與倫比，它構成了基督教美學的源頭，因而也就成了一切美學的源泉。”[6](第51-52頁)巴爾塔薩強調基督是一個具有人的外形和行為的可見的“形式”，而這是基督教信仰的起點，因為啟示正是在人“看見”和“感到”基督的那一刻才能夠達到人的心靈。沒有美的形象，啟示無以存在，上帝無以“吐露”，也就沒有了宗教。正是從這個意義上講，巴爾塔薩把神學建筑在美學之上。當然，外在的形式或形象之所以美，乃是因為“從其內在放射出巨大的光澤(splendor)”，[6](第42-45頁)正如阿奎那談到耶穌基督時所說，基督外在的容光煥發，是基于其內在的精神的光輝。因此，美的可見形象是不可見的至善、至美的顯現。所以只有在基督教里才存在著真正的美。總之，美，對于阿奎那和巴爾塔薩來說，都是內在的精神性與外在的可感性的統一。這就使得，從美學角度看，阿奎那和巴爾塔薩的美都具有超驗的向度；從神學角度看，兩人的美學又都強調現實性與行動性，上帝之愛、上帝智慧的現實性與行動性。
　　上帝出于愛而在美中顯現；上帝的愛召喚人對他的愛，這就是信仰。阿奎那把信仰視為一種美德，通過它，不可見的上帝能夠被認信；[8](第62頁)人的愛的行為具有兩種傾向：趨向善即上帝和希望自己與別人都是善良的。作為善的表現，道德的生活是美的。巴爾塔薩也認為上帝的愛是最偉大的愛，是對人對世界的最深沉的愛。[9](第380頁)上帝道成肉身，以耶穌基督的美的形象顯現于人和世界。信仰是熱情的愚蠢，美的陶醉。阿奎那和巴爾塔薩都是以愛為中心，將神學、倫理學和美學融為一體。
　　我們知道，康德強調美是一種形式，強調“審美意象”；黑格爾也指出，抽象的理念不是美的理念，美必須具有確定的形式，“美的生命在于顯現(外形)”，“美只能在形象中見出，因為只有形象才是外在的顯現。”[10](第161頁)而“顯現”(schein)“有‘現外形’和‘放光輝’的意思，它與‘存在’(sein)是對立的。”[11](第478頁)康德、黑格爾和阿奎那、巴爾塔薩都意識到并強調了美的形象性。但是，在神學家阿奎那和巴爾塔薩這里，美的形象性與超驗的存在不是對立的而是統一的。不可見的至善只有通過可見的形象顯現，否則，它不“在”；可見的形象顯現的正是不可見的至善，否則，它不“美”。“可見的美”與“不可見的美”不是并存的兩種，前者是后者的顯現或者說象征。阿奎那的美學思想是其神學體系的有機組成部分；巴爾塔薩“神學美學”的出發點和旨歸都不是美學而是神學，而且是一種具有“正統”色彩的神學。巴爾塔薩通過對赫爾德(J．G．Herder)、夏多布里昂(Rene de Chateaubriand)、屈格勒(A．Guegler)、謝本(M．J．Scheeben)的評述，表明自己的神學美學不是浪漫派的審美神學。他提出要將僅從詩的角度談神學、從藝術角度為基督教辯護、過于審美化的審美神學“改造成神學審美學，亦即，改造成這樣一種神學，它并不是主要運用世俗哲學美學，特別是詩的非神學范疇，而是運用真正的神學方法從啟示自身的寶庫中建立起它的美學。因此，神學不必有意無意地因為薄弱或遺忘或錯誤的科學邏輯而將審美拋棄。因為它想放棄的雖不說是其最好的部分，但也是其精華部分。”[6](第133-134頁)顯然，巴爾塔薩的神學美學是一種神學，而在這種神學中，審美是其精華，是其不可或缺的部分；美學不是為神學服務的，不是附屬的東西，美學與神學是一體的。因此，這種神學是一種神學審美學。它的旨歸在神學，但強調美的經驗性，強調可見的形象的不可或缺，強調審美的陶醉和熱情。陶醉中體驗到的上帝，不是科學的而是美學的。上帝只在美學意義上存在。
　　以上論證意在說明阿奎那的美學思想與巴爾塔薩的神學美學的內在關聯。需要指出的是，在神學上，巴爾塔薩傾向于“啟示神學”，即卡爾·巴特所說的“信仰的類比”，巴爾塔薩本人稱之為“愛的類比”(Analogia Caritatis)。巴爾塔薩顯然不同意以阿奎那為代表的自然神學。但是值得注意的是，神學上的不同傾向并沒有阻礙他們在美學上的相通。原因在于，一則，在神的問題上，啟示神學與自然神學、信仰的類比與存在的類比之間并不是完全針鋒相對、毫不相容的。至少，巴爾塔薩這樣認為，阿奎那的思想體系也體現了這一點：阿奎那的理性論證中有著啟示的無上位置；巴爾塔薩也試圖溝通理性與信仰。[12](第130、142頁；第309頁）因此，阿奎那與巴爾塔薩的美具有相同的超驗向度。二則，在美的問題上，阿奎那與巴爾塔薩都強調“形式”。“形式”可以說是阿奎那整個思想體系的內核。而如果說巴爾塔薩是在美學基礎上建筑神學的話，那么，“形式”也就是巴爾塔薩神學美學的支柱。
　　托馬斯·阿奎那的著作極為豐富。他的百科全書式的神學思想體系是經院哲學的典型代表。他試圖在信仰與理性、超驗與經驗之間建立一致性的努力，在當時，拯救了以奧古斯丁為代表的正統神學的危機，在當代，依然影響巨大。他的這種努力，因為相對正統神學而言更多強調了理性、經驗，對作為一種信仰的基督教來說也許孕育了更大危機，但對基督教神學的發展，對人類思想文化的豐富卻無疑是一種“福音”。阿奎那也因此成為一名重要的思想家。阿奎那對后世的影響不是對一位或幾位思想家、美學家的問題，而是整體的，時代性的。阿奎那之后，西方思想界一直在信仰與理性、超驗與經驗之間徘徊，爭辯。神學上的啟示神學與自然神學之爭，仍然是今天神學界的基本話題；在哲學界，則表現在從懷疑論到唯理論，從人道主義到存在主義的思想歷程中。在這種爭辯與發展中，阿奎那被作為經典直接引用，被重新闡發，被推崇，被批判。阿奎那的學說時時展現出富有生命力的理論價值。盡管20世紀60年代以來，“新托馬斯主義”式微，阿奎那的學說也不再被羅馬教會視為唯一的法定教會學說，但阿奎那的影響依然存在。1999年9月，英國廣播公司(BBC)面向全世界，在網上評選第二個千年十大最偉大的思想家，結果阿奎那位列第五；[13]被譽為當代英美宗教哲學界“三大巨頭之一”的美國宗教哲學家阿爾文·普蘭丁格(Alvin Plantinga，1932-)于2000年提出知識論的“阿奎那／加爾文模型”(Aquinas／Calvin Model)。[14](第93-213頁)
　　阿奎那的美學思想是中世紀美學思想的集大成者，因而是西方近代美學和現代美學不可或缺的思想淵源。這種淵源關系不僅表現為阿奎那對一些后世美學家的直接影響，還體現在后世美學家們對一些美學基本問題的討論中。阿奎那的有的美學論述，尤其是關于藝術的言論，今天看來也許是幼稚的，但是從整體上看，阿奎那的美學思想在今天仍然具有理論價值和現實意義。面對20世紀以來美學和藝術日益凸現的過度關注物質世界，追求感觀刺激，過度迷戀外在形式的變異等傾向，阿奎那的美學思想提供了反思和批判的依據。
　　①阿奎那關于美善同一與差異、美的三個條件等美學思想的內容和特征，筆者另有文章專門論證，這里不便展開。
　　②1879年8月4日，羅馬教皇利奧十三世頒布《永恒之父》通諭，奉阿奎那的神學為天主教神學的典范，號召各地天主教大學和修院“必須按照天使博士圣托馬斯·阿奎那的思想重建基督教哲學。”這在教會內也在西方神學界、思想界掀起學習、研究阿奎那學說的熱潮。比利時盧萬天主教大學教師曼爾西埃神父(Card Mercier，1851-1926)于1894年宣告“新托馬斯主義”(Neo-Thomismus)正式成立。此后直到20世紀60年代，“新托馬斯主義”持續發展了半個多世紀，產生了廣泛的影響，涌現了一批在西方學界以“新托馬斯主義者”而贏得盛名的神學家、哲學家。
　　③阿奎那區分了評價道德的善(比如剛毅)的兩種方式：一是概念的理性方式，道德哲學家雖不是善人，借此卻可知道什么是善，什么是剛毅；一是善在人身上的具體化，即善與我們的同一，一個人對道德哲學也許一竅不通，但卻可以是一個善人，一個剛毅的人。參閱馬利坦．藝術與詩中的創造性直覺[M]．劉有元等譯．北京：三聯書店，1991．
　　④馬利坦認為，美的詩是精神的自由的創造。“詩沒有目標，沒有指定的目的。但它卻有超越的目的。美是詩的必要的關聯物和超越任何目的的目的。”馬利坦．藝術與詩中的創造性直覺[M]．劉有元等譯．北京：三聯書店，1991．
　　⑤奧卡姆(G．de Ockham，約1285-約1349)被看作是中世紀最后一位經院哲學家。他強調，本質、原則等共相概念都是人為的思想的產物，應盡量少設，所謂“如無必要，勿增實體”。他看重經驗和邏輯，并認為邏輯可以獨立于神學。他試圖將理性與信仰、認識與神學截然分開。
　　⑥325年，羅馬帝國皇帝君士坦丁在小亞細亞的尼西亞城(Nicaea)召開基督教主教大會，史稱“尼西亞公會議”。在這次會議上，通過了“尼西亞信經”，確立“三位一體”、“基督二一性”為法定教義，反對該教義即為異端。
山東大學學報：哲社版濟南143～149J1文藝理論張志慶20072007
托馬斯·阿奎那/美學思想/20世紀美學思想
　　Thomas Aquinas/aesthetic thought/aesthetic thoughts of the 20th century
Thomas Aquinas and Aesthetic Thoughts　　of the 20th Century　　ZHANG Zhi-qing　　(School of Chinese Language, Literature & Journalism, Shandong University, Jinan 250100, P. R. China)The philosophical foundation of Thomas Aquinas' aesthetic thought is Aristotle’s hylemorphism . Aquinas carries forward the traditional aesthetic ideas and epitomizes the overall medieval aesthetic thought. Therefore, it is the indispensable thought resource for later aesthetics. Through Maritain's "Neo-Thomism" and "Theological Aesthetics" represented by Balthasar , we can recognize the influence and value of Aquinas′aesthetic thought in the 20th century.
托馬斯·阿奎那美學思想的哲學基礎是亞里士多德的形式質料學說。阿奎那繼承傳統的美學思想，是中世紀美學思想的集大成者。因而，是后世美學不可或缺的思想淵源。通過馬利坦的“新托馬斯主義”和巴爾塔薩為代表的“神學美學”，可以看出阿奎那美學思想在20世紀的影響和價值。
作者：山東大學學報：哲社版濟南143～149J1文藝理論張志慶20072007
托馬斯·阿奎那/美學思想/20世紀美學思想
　　Thomas Aquinas/aesthetic thought/aesthetic thoughts of the 20th century

網載 2013-09-10 21:19:59

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