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　　〔中圖分類號〕B2　〔文獻標識碼〕A　〔文章編號〕1002-8862(2003)10-0003-06
　　　　一　方法論與哲學觀
　　哲學的創造總是伴隨著新方法的出現，因此，很多哲學家都很重視方法的問題。但是，方法問題并不是一個獨立的問題，有某種哲學，才有某種方法。
　　古代哲學并沒有單獨的方法論。古希臘的本體論哲學有本體論方法，懷疑論哲學有懷疑論的方法，即使中世紀的宗教哲學，其“本體論證明”的方法，也是以本體存在為前提的。西方近代哲學發生“認識論轉向”之后，主客體的區分已經完全確立，如何認識客體的問題突出起來，于是才有方法論的出現。現代西方哲學發生“語言學的轉向”，于是，便有語言分析的方法。從概念分析到邏輯分析，再到語言分析，構成西方哲學最重要的方法論傳統。
　　方法論的出現得益于邏輯的運用。從亞里士多德開始就已經重視工具和方法的問題了。但是，哲學方法論成為一門相對獨立的學問，仍然是近代以后的事。特別是科學獨立發展之后，哲學不再是“科學”，有些哲學家就從方法上思考哲學的問題，使之成為指導科學的“方法”。這樣，哲學就幾乎成了方法論。但是，即使如此，所謂方法論還是圍繞認識問題展開的。只有極少數人將哲學方法變成一種純粹的技巧。
　　分析方法的根本特點是理性精神。而理性從根本上說是人的理智能力，能賦予事物以普遍形式。理性主義哲學運用概念和邏輯分析的方法進行推理，而經驗主義哲學則用實證邏輯，使經驗變成邏輯語言可以言說的。當理性的邏輯方法成為哲學的主要方法之后，其他的方法如直覺等等，則被判定為非理性的、神秘主義的。在現代哲學發展中，當“日常語言”進入哲學之后，情況又有新的變化。當代西方哲學對理性主義方法普遍地進行反思和批判，于是又出現了新的方法。如現象學的“本質還原法”，解構主義的“解構法”，解釋學的“闡釋法”，實用主義的“實驗法”，科學哲學中的“證偽法”、“歸納法”、“歷史主義方法”等等，不一而足。其實，這些方法都是隨著新的哲學問題的出現而出現、變化而變化的。就是說，方法問題并不是先于哲學觀而存在的。不是先有方法，才有哲學，而是先有新的哲學問題的提出，才有解決問題的方法隨之而生。某些西方哲學家如伽達默爾，就并不十分強調方法。他認為，解釋學首先是“真理”的問題，其次才是“方法”，不能把“方法”置于“真理”之先或之上。這也反映了當代哲學的某種變化。
　　我之所以提出這個問題，主要是想說明，方法問題固然很重要，但是必須同哲學問題即哲學觀聯系起來，才有意義，也才能得到說明。不是任何哲學與任何方法都能聯系起來的。思考中國哲學的方法問題，也不例外。
　　　　二　中國現代哲學家的方法論探索及其啟示
　　在中國哲學現代化的過程中，涌現出一批哲學家。這些哲學家自覺不自覺地都談到方法的問題，這同受西方近現代哲學的影響不無關系。當時，正是中西哲學相互“碰撞”的時期。但是，由于對中國哲學精神的理解以及如何現代化的訴求不同，這些哲學家們的哲學觀也不同，因而其哲學方法也不同。
　　越是傾向于接受西方哲學觀念的人，越是喜歡用西方哲學的方法講中國哲學，并且強調方法的重要性。越是以中國哲學為本位的人，越是喜歡用中國哲學的固有方法講中國哲學，并且不十分強調方法的重要。其結果是，用西方哲學方法講中國哲學者，確實使中國哲學更具有“現代性”，但是否講出了中國哲學的精神，則是另一回事。比如胡適的《中國哲學史》，便是用實用主義觀點和方法講中國哲學，而他的“大膽假設，小心求證”，則表明他對“科學方法”的重視。胡適確實開了用“科學方法”講中國哲學的先河，并得到馮友蘭的肯定。又如，金岳霖用西方的認識論方法建立了中國的“知識論”，這與其說是中國哲學的現代化，不如說是用西方的方法建立了中國的認識論哲學。這是一個很大的貢獻，但是很少引起人們的重視，原因就在于它與中國哲學關系不大。而金先生的“論道”，則用邏輯分析的方法將中國哲學的許多范疇串起來，完成了一套推理過程。金先生清醒地意識到，完全用西方的方法講中國哲學，總是講不出中國哲學的“味道”。因此，他又在“比較”中批評了西方哲學，將“道”、“太極”作為最高范疇，講出其中的價值意義，其目的就在于，回到中國哲學的“人生”問題，不僅要獲得知識，而且要“得到情感的滿足”。這是很深刻的體悟。
　　用中國哲學方法講中國哲學者并不是完全回到傳統的講法，他們要回應西方哲學的挑戰，就要運用“比較”和“批評”的方法，一方面吸收西方哲學的某些方法，另一方面使傳統的方法富有新意。如梁漱溟就吸收了柏格森的直覺主義方法，與中國的直覺方法結合起來，重視情感的作用，以情感論直覺，并將其說成是“理性”的，從而與西方哲學的“理智”形成明顯的對比。梁先生雖然沒有從哲學上進行更多的論證，概念上表述得不是很清晰，但是，他對中國哲學精神的把握卻是深刻的。又如熊十力，吸收了懷特海的過程哲學的某些方法，運用中國哲學的體用范疇，講“大化流行”之道，其本體論更具有感性特征和主觀進取精神，但又是從傳統哲學直接發展而來的。他對用科學方法講哲學的批評，是針對胡適等人的。這也是“科玄論戰”的繼續。但他和梁漱溟一樣，并不反對科學。
　　對中國哲學現代化做出過重要貢獻的馮友蘭，明確提出“方法”的問題。他基本上是用西方理性主義方法講中國哲學的，但對理性主義與神秘主義、概念與直覺的關系問題也非常重視，并作為一生中最重要的課題去對待。開始時，他承認哲學的方法是直覺，而直覺并不反對分析。后來，他又認為直覺只能得到一種“神秘經驗”，卻不能得到一種哲學，哲學的方法只能是分析的方法。他用“邏輯分析”的方法建立了“新理學”。但最后，他終于將二者結合起來，作為哲學的基本方法。這就是“中西互釋”或“中西融合”。他預言，未來的哲學將是中國的直覺與西方理性的統一。后者是手段，前者是最終目的。不管他的看法是否能夠實現，他是將直覺視為中國哲學的根本方法，而將邏輯分析視為西方哲學的根本方法，并在自己的體系中試圖實現二者的結合。這種做法代表了中國哲學現代化的發展趨勢。到現在為止，我們都要求用理性分析的方法，將中國哲學的概念講清楚，這是一個基本的要求。
　　港臺新儒家的代表人物牟宗三用“消化康德”的辦法講中國哲學，提出“智的直覺”與“逆覺”的方法，試圖回到中國哲學的直覺，但又用西方的理性解釋之，將直覺說成是“完全理性”的。他所講的，實際上是合哲學與宗教而為一的一種“形而上學”的方法。
　　應當提出的是，張岱年在20世紀30年代提出“綜合創新”的方法，主張將中國古代的唯物主義、馬克思主義哲學、西方哲學的解析方法結合起來，建立中國的新哲學。這一方法在今天比較受關注。但是，如何“綜合”與“創新”，則有待于進一步的更具體的探討。
　　在當今的中國哲學研究中，方法問題又一次受到了關注。學者大都從西方當代哲學中吸取新的方法，探索中國哲學發展之路。其中，湯一介先生等提出“中國的解釋學方法”比較重要。此前，馮契曾提出，中國傳統哲學的方法是“經學方法”。所謂“經學方法”，就是注釋經典或解釋經典的方法。“中國的解釋學方法”是將西方解釋學方法運用到中國哲學的解釋系統，做到中西結合，創造出符合中國哲學的新方法。現在的問題是，如何深入到中國哲學的“文本”，通過理解和解釋，將其中的真實義蘊揭示出來，同時還需要解釋者具有真正的“問題意識”。這一方法的好處是，不能離開傳統而去“創造”，不能簡單地用“拿來主義”。但是，西方解釋學的方法畢竟是在西方哲學的傳統中生長出來的。如何進入中國的話語系統，而又將中國哲學的根本精神“帶進”現代社會，就成為最重要的問題了。
　　　　三　如何理解、運用中國哲學的方法
　　如前所說，我以為要找到一種使中國哲學能夠進入新時代并走向未來的方法，首先要有一種哲學觀。這種哲學觀既能夠回答現時代的問題，又是從傳統哲學的“根”上生長出來的。它可以而且必須吸收西方哲學的方法（連同觀念），但更重要的是要賦予傳統的方法以新的意義和功能，使其發揮新的作用。
　　中國哲學的“根”究竟是什么？很可能“仁者見仁，智者見智”。但是，我們一定要做“刨根問底”的工作。中國哲學的現代重建可能有不同的發展走向，要把它視為開放的系統，但是，只要堅持“回到原點”，在創造性的闡釋中一定能夠產生出符合中國哲學精神而又能適應時代發展的哲學觀及其方法。這是一個過程，我們正處在這一過程之中。
　　現在，就我對中國哲學的一些理解，談談中國哲學的方法問題。中國哲學不同于西方的機械論哲學，它是一種整體論的生命哲學，其基本的理論架構是“天人合一”。這種哲學具有深刻的生態意義，亦可稱之為深層生態學；其主要方法則是生命體驗與直覺的統一。這種哲學對于“現代化”未必有直接的貢獻，但是，對于現代社會的可持續發展具有極其重大的意義。考慮到21世紀已經開始了生態學的轉向，這一點就更加明顯了。
　　中國哲學具有很強的人文精神，其方法也是人文主義的方法，生命體驗和直覺就是這樣的方法。但是，它能夠與科學理性的方法結合起來。
　　簡單地說，體驗方法是要解決人的存在問題，包括人的“自我實現”；直覺方法主要是解決人生的意義和價值問題，包括“安身立命”之道。其實，二者是有機聯系、不可分開的。缺了任何一種，就不是中國哲學的完整的方法。中國現代的哲學家，都承認直覺是中國哲學的根本方法，卻很少有人重視體驗的方法。實際上，體驗和直覺一樣，是中國哲學的根本方法。這兩種方法及其統一，對于當代中國哲學的重建，仍然具有重要作用。
　　直覺方法是理性的，還是非理性的？這就又回到前一輩學者所討論的問題上了。梁漱溟先生認為直覺是“理性”的，而馮友蘭先生認為直覺是非理性的、神秘的，牟宗三先生則認為直覺是“完全理性”的。究竟如何看？梁先生所說的“理性”，是與“理智”相對而言的，顯然具有價值意味。馮先生所說的“理性”正是從理智、知性而言的，就此而言，牟宗三對他的批評是正確的。但馮先生也說過，哲學是“求好”，科學是“求真”，所以，哲學方法雖不反對科學方法，但二者畢竟不能完全等同。至于直覺，雖然把握“全體”，卻不能把握概念，因而是神秘的。他是站在西方理性主義立場看直覺的。牟先生視“智的直覺”為“理性”，是指本體即實體的直接呈現。但是，連康德本人都承認，這只是人類理性的一種“要求”或“需求”，人實際上是不可能具有的。而牟先生則認為人是可以具有的，所以，人“既是人又是神”。
　　我認為，中國哲學的直覺方法是比較特殊的，似乎很難在“理性”和“經驗”之間，二者擇一。它確實是非概念、非邏輯的，甚至有神秘性。但是，其中也有概念、范疇，甚至也用“辨名析理”的方法。但是中國哲學的概念、范疇卻不是各自孤立存在的，而是處在相互聯系之中，而且最終都歸于“天人合一”的整體系統。不僅概念與概念之間，概念與經驗之間，也不是截然分開、各自獨立的。這也許就是馮先生所說的“拖泥帶水”。從概念論的觀點看，是“拖泥帶水”的，但是從存在哲學的觀點看，這正是中國哲學的特點。我曾經說過，中國哲學不是“本質先于存在”，也不是“存在先于本質”，而是“本質即存在”，本質與存在是不能分開的。理性不是純粹的形式，而是有經驗內容的，是具體理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但沒有在這條分析的路上一直走下去，因而，終于沒有產生出西方式的理性哲學，而是沿著直覺的方法，通向了藝術化、詩性化的哲學（其中有情感因素）。其根本原因就在于，中國哲學始終關心的是生命問題，而生命問題是很難用概念分析、邏輯分析所能解決的。但這并不是說，其中沒有理性的成分。
　　生命現象是整體的現象，生命是在與“他者”相聯系的整體中存在的。因此，中國的哲學家喜歡從整體的角度觀察和理解自然界，也喜歡從整體的觀點理解人。自然界是一個生命整體，具有生命創造的能力，是在“生生不息”的過程中存在的，不是靜態的精神“實體”。自然界的存在是由其功能、作用顯示出來的，“生”或“生生”即生命創造是自然界的最本質的功能，也是自然界的存在方式（或狀態）。人只是自然界的生命創造的結果。因此，人與自然界之間有一種內在的聯系，而自然界是有“內在價值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高價值。這同機械論哲學是有根本區別的。直覺方法就是從整體角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是實現這種理解的一種步驟，而不能成為究竟。其究竟則是整體的把握。這種直覺的方法，也是一種生命提升的方法。
　　但是，為了實現整體的直覺，中國哲學也需要運用分析，其主要任務是將自然界與人區分為“形而上”與“形而下”兩個層面，這也可以說是一種形而上學的方法。但是，“形而上者”與“形而下者”是決不能截然分開、各自獨立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超絕”的存在，只有自然界的根本法則，是在自然界的“氣化流行”中存在的，是在人的生命活動中完成的。如同人有神與形而神在形中，有心與身而心在身中一樣。因此，中國哲學沒有“靈魂不滅”的觀念，也沒有靈肉二元論的傳統，更沒有“絕對實體”的承諾。總之，只有一個世界，沒有兩個世界。正因為如此，直覺方法既不是“完全理性”的，也不是“純粹經驗”的，而是對生命存在及其意義的整體的、直接的、跳躍式的把握。這里，實際上已經突破了理性與非理性的嚴格的劃分及其對立。它既有經驗的內容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一個服務于復雜體系的方法，而不是線性思維的方法。其實，在西方哲學中，對直覺也有不同的理解與用法。如柏格森的直覺主義，是指生命的本能活動即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直覺”則完全是形而上學的、超越的、宗教的。中國哲學的直覺，可說是打通了感性與理性、形而上與形而下的界限，從整體上把握生命意義的方法。
　　整體是由部分構成的，部分是由個體構成的。中國哲學并不否認部分和個體的存在。就人而言，中國哲學是重視個體存在的。有人認為，中國哲學是“無個體”的，人只是由社會關系所決定的某個地位中的“角色”。我認為不能籠統地這樣說，如果與西方哲學的以“自我意識”為標志的個人比較，的確是不同的；如果就人作為德性主體而言，它是承認個體性的，每個人都是與天直接“對話”或“溝通”的。同時，在中國哲學中，也有“類”的概念，人與動物屬于不同的“類”，這也是從邏輯上說的。“類比”方法就是中國哲學中的又一個重要方法。個體、部分都是自然界的一部分，與自然界構成有機統一體。社會也是自然界的一部分，不是與自然界對立的。人既是社會的“角色”，又是自然界的一個成員。人的德性是由天給予的，只是在社會關系中展開為社會的倫理，不能說人的德性是由社會中的地位決定的。中國哲學雖然使用了很多范疇、概念，但是，并沒有發展出西方式的理性哲學，其原因就在于，它是以“天人合一”的整體思維為指導的，因此在方法上雖有分析的因素，但主要是類比的，綜合的，直覺的。類比和綜合也是為直覺服務的，“下學而上達”，由“格物致知”而“豁然貫通”，實現“天人合一”境界，就是它的最終目的。從根本上說，這是深層生態學的，以實現人與自然的有機統一為目的。
　　直覺不是對象式的認識，是通過存在之“思”而達到的整體性認識，是與自然之道的合一。在這里，還有一種目的性的“實現原則”。直覺也可以說是天道在人心中的“實現”。“天地以生物為心”（我稱之為“生之目的性”），“人以天地生物之心為心”，人心者，目的的實現即仁心。“生即仁”之說最能說明人與自然之間的目的性關系，也最能說明“天人合一論”的內在義蘊。從這個意義上說，人是自然界最高價值（天道）的“實現原則”。直覺就是這一“原則”的實現，是處在過程之中的，并不是一次性完成的。所謂最后的“覺悟”，只是一個理想目標。
　　對于“生理”、“生意”即仁的體認，是通過自我反思性的直覺方法得到的，也是通過生命的自我體驗得到的。其中，最重要的是情感體驗。體驗和直覺一樣很難用概念語言說清楚，但是，體驗確實是生命活動中不可缺少的，是人與自然相處中不可缺少的。中國哲學是主張“自我實現”的，但真正的“自我實現”是人與自然和諧相處、“萬物一體”的狀態。這是人生最大的快樂。
　　中國哲學有與西方哲學共同的問題，比如解決人在自然界的地位與作用的問題，人性的問題，人的價值問題，等等。但是，中西方解決問題的方式有所不同。其最大的區別是，西方哲學特別強調知性的作用，而中國哲學則特別關注情感的作用。在中國哲學看來，人不僅是理性的存在，而且是情感的存在。人的價值觀念是建立在情感之上的，不是建立在純粹認識之上的。正是從這個意義上說，西方哲學是理智型的，中國哲學是情感型的，或詩學的。
　　如果這一點能夠成立，那么情感體驗就特別重要了。前邊說過，“生”即生命創造是自然界的存在方式，也是自然界的“內在價值”，“生之目的”實現為人心之仁，其展開則為仁心之愛。這種“真情實感”（馮友蘭語）出自人的內心，是人的存在本質。無論對于人，還是對于物（特別是動、植物等生命之物），都要出于仁心之愛，實現“仁者以天地萬物為一體”的境界。這是一種整體的生命和諧，是深層生態學的重要內容。這中間有“差異性原則”，但是仁的本質是一樣的。在生命的層次上，人與萬物是平等的；所不同的是，人有審美意識、道德意識，能夠以同情心、愛心對待人與萬物。而真正實現這一普遍關懷、從而享受到生命快樂的根本方法，就是情感體驗。在體驗中便有“移情”作用，“移情”也就是同情。
　　人只有在自我體驗中才能意識到、感受到自然界的生命之美，值得我們去欣賞、去享受；也只有在自我體驗中才能意識到自然界的生命價值，值得我們去尊重、去熱愛；也只有在自我體驗中才能意識到自然界的無私、偉大，從而產生一種敬畏之情、報本之心。這種體驗是從自己的生命開始的，是從自己的親身感受中體貼出來的，不是從客觀的認識中得到的。一個基本的事實是，人沒有不愛自己生命的，當自己的身體受到傷害時，沒有不覺得疼痛的，因而才有保護身體的需要。正是從自己開始，才能體驗到別人也是和我一樣的人，也有和我一樣的情感，因此，要尊重別人，愛別人。“己所不欲，勿施于人”，就是這種體驗和“移情”的結果。動物也是有生命的，有知覺的，甚至有仁、義一類的行為（現代科學正在研究動物的思維、語言、社會和文化），因此，也是值得同情的，值得尊重和愛護的。植物也是有生命的，甚至是有知覺的（現代科學證明，植物有信息交換），因此，同樣值得愛護。不僅動、植物，山川土石也是與人的生命息息相關的，因此是值得保護的。這種體驗就是中國哲學所說的“感通”，人與人，人與萬物是相通的，也是“一體”的，要像愛護自己的身體一樣愛護萬物。這種體驗是創造人文價值的最重要的精神來源，是科學認識無法取代的，但又是能夠相互融合的。
　　人的情感是豐富多彩的，也是千變萬化的。但是，有些基本的情感是可以“分析”的，也是確定的。比如好惡之情以及由此而形成的善惡之辨，就是價值評價中的重要問題。現在的問題是，這樣的情感是不是如“情感主義倫理學”所說，完全是私人的、主觀的？建立在情感之上的倫理學是不是毫無客觀性？這是當代哲學爭論的一個重要問題，不僅關系到社會倫理，而且關系到生態倫理。
　　從這里很自然地會發生一個問題：情感與理性究竟是什么關系？是分離和對立的，還是能夠統一的？實際上，情感是可以“上下其說”的。從下面說，可以成為私情，同感性欲望相聯系；從上面說，則與“生理”相聯系，是公共的、普遍的，具有理性形式的。中國哲學講“性情”，講“情理”。性和情是不能分開的，性是通過情而實現的。理和情是不能分開的，理是由情來說明的。這也就是說，理性是有情感內容的，是形式與內容的統一，而不是二者的對立。與此相應，人的情感體驗是具有理性精神的，或理性化的，決不是私人的好惡與快感之類。這里所說的理性，是指價值理性而言的。當然，其最高體驗可以是一種不可言傳的神秘體驗，亦可說是一種宗教體驗。
　　人與自然的關系，決不僅僅是認識與被認識的關系，更不是征服與被征服的關系。人與自然之間應當確立一種和諧統一的價值關系。這就要求情感的付出，需要愛心，還要有敬畏之心。認識中的自然永遠是不完整的。只有將認識與價值統一起來，將情感與理性統一起來，才能正確解決人與人、人與自然的關系問題。現在有很多學者提出人文與科學的結合，這被認為是21世紀人類文化發展的主要方向。要實現這一點，就要克服人類中心主義，承認自然界的價值，承認人類情感的重要作用。生命體驗是實現這一轉變的重要方法。
　　這當然不是說，將中國哲學的方法直接拿來用于現代社會。它有待于我們的重新解釋。在解釋的過程中，要進行中西“比較”，運用“比較”的方法。“比較”有兩層涵義：一是承認有可比性；二是要講出中國哲學的特點。只有這樣，才能展開真正的對話。當代生態學正在發展之中，其中有科學觀察、試驗、分析、綜合和統計等多種方法，需要我們認真吸取。科學理性精神是建立生態學的基本方法，但不是惟一的方法。要真正建立深層生態學，就要發揚中國哲學中的人文主義精神及其方法。中國哲學的方法對于當代生態學建設具有極其重要的價值。解釋學的方法只是將其“解釋”出來，使之成為現代的。
哲學動態京3～8B5中國哲學蒙培元20032003蒙培元　中國社會科學院哲學所　北京　100732 作者：哲學動態京3～8B5中國哲學蒙培元20032003

網載 2013-09-10 21:26:43

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