>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　中國文學觀念發生于何時？它的內涵是什么？這是研究中國文學史必須首先解決的問題。然而，對于這一問題，學術界并沒有給予足夠的關注。究其原因，主要有兩點。一是人們接受了文學起源于人類誕生之初的思想，也就不去追究文學觀念何時發生，因為文學的活動不可能不同時伴有文學的觀念；二是文學觀念屬于意識形態，它首先存在于人們的頭腦中，然后才被記載下來，我們不可能起古人而問之，弄清楚中國文學觀念的內涵究竟如何。人是符號的動物，“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發展都依賴于這些條件”（注：恩斯特·卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第35頁。）從符號學的觀點來看，已經成為歷史的古人的符號化思維和符號化行為，并不存在于現代人的主觀意念中。今天我們要了解古人的活動和觀念，只能借助古人所留下的活動符號和觀念符號來判斷，而不能按照今人的行為方式和思維方式來推論。古人所留下的活動符號和觀念符號，一般保存在歷史文物和歷史文獻中，沒有文物和文獻做依據，關于古人行為活動和思想觀念的論斷，不能算是嚴格意義上的科學研究，而只能是一種臆造。從這個意義上說，用符號學的方法來探討中國文學觀念發生的基本事實是必要的。
　　　　　　一、“文”的符號原義及其衍生
　　存在于古人頭腦里的文學觀念只有被作為觀念符號的文字記錄下來，才能為后人所了解和認識。因此，探討古人的文學觀念必須從作為觀念符號的文字入手。
　　中國早期的文字甲骨文，在商代后期已經相當進步和成熟。不過就出土的甲骨文而言，尚未發現“文學”這一概念。因此，討論商代以前的文學觀念，從符號學角度來看，是沒有客觀依據的。甲骨文沒有“文學”這一符號，表明當時的社會意識形態中還沒有文學的觀念。然而，這并不是說甲骨文絲毫沒有反映文學觀念潛滋暗長的文化信息。事實上，“文”與“學”這兩個概念在甲骨文中不僅存在著，而且被普遍使用著，它們后來結合而成新的概念，蘊涵了新的社會文化信息，表達了新的社會意識形態觀念。
　　“文”，甲骨文作“”（一期，乙6820）、“”（三期， 甲2684）、“”（五期，甲3940）或“”（五期，合集36168）。據甲骨文專家的意見，“文”字“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以紋身之紋為文”（注：徐中舒主編《甲骨文字典》卷九，四川辭書出版社1988年版。）甲骨卜辭中“文”字出現最多的是帝乙、帝辛時期，也即甲骨分類的第五期。“文”除了作為人名、地名使用外，常加飾在商先王名前，如“文武丁”之類。之所以如此，一方面可能是因為武丁體格碩大，有令人羨慕的紋身，稱文武丁符合他的身體特征；另一方面，也可能是因為在商代末期“文”已經成了一種美稱，商王便用來美化其先祖了。按郭沫若《卜辭通纂》的意見，“文武丁”即“文丁”，則“文”仍為人名，并無美稱之意。不過，盡管甲骨卜辭中將“文”直接“用作＠①飾文采之意者皆所未見”（注：嚴一萍：《釋文》，《中國文字》第三卷，臺灣大學文學院古文學研究室1961年編印。），但紋身除了宗教與禁忌之外，本來就含有人類對自己的裝飾和美化的成分，因而作為紋身之象形的“文”也就自然蘊含有文飾文采的意義。
　　“文”的符號意義在兩周時期有了發展。《尚書》（不含偽古文，下同）28篇“文”字凡54見，其中指稱文王的就有44例。如“乃告大王、王季、文王”（《尚書·金滕》）、“以予小子，揚文、武烈”（《尚書·洛誥》）等等，說明“文”主要還是用來指人。不過，除了指人以外，“文”開始有了其他一些衍生意義。一是指文飾和文采，共2 例：“厥貢漆絲，厥筐織文”（《尚書·禹貢》）；“西序東向，敷重＠②席，綴純文貝仍幾”（《尚書·顧命》）。一是指禮節儀文， 也有2例，均見于《洛誥》：“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”；“ｄūｎ＠③宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文”。這里的“文”與祭祀之禮相聯系，已經被抽象化并具有了社會意識形態的涵義。周初統治者接受殷商滅亡的教訓，“敬德保民”，治禮作樂，建立了較為完善的宗法政治制度，他們的后代認為這是“偃武修文”的一種德行，應該繼承和發揚。《尚書·文侯之命》有云：“汝肇于文武，用會紹乃辟，追孝于前文人。”意思是要晉文侯從現在開始就效法文武之道，用文武之道來指導自己積德行善，追孝于以前的文德之人。這里，“文”已不再是對體格碩大的紋身之人的形象描摹，而是對有道德修養和德治仁政的人的贊美。兩周彝器銘文有許多是對周人祖先德行政績的頌揚，故“前文人”、“文考”之類數十見。從《金文編》輯錄的“文”的交文錯畫之形來看，有些雖承襲了甲骨文描摹胸部紋身錯畫的形象，如“”等，但更多的卻將這些紋身錯畫訛變為“心”之象形，如《ｑí＠④鼎》的“”、《史喜鼎》的“”和《利鼎》的“
　　”，這正說明了“文”已從單純的象形符號向具有社會意識形態內涵的抽象符號轉化。“前文人”、“文考”以及“文祖”（《尚書·禹貢》）等概念就是這種轉化的衍生物。而《尚書·堯典》出現的1 例“文明”概念和《尚書·禹貢》出現的1例“文教”概念， 則可以斷言它們不會是史前時期的思想，而只能是西周以后的思想。例如，《尚書·堯典》的“睿哲文明，溫恭允塞”，《四庫全書總目提要》便認為包括這句話在內的28字在隋開皇年間（581—600年）尚未增入孔安國傳本中，“今本二十八字當為（孔）穎達增入”，這便說明《堯典》是西周以來人們根據傳聞記錄整理并不斷增飾而成的，正可證明我們上面關于“文明”概念發生時期的推斷。至于《尚書·禹貢》所云“三百里揆文教”，則應在孔子提倡以文為教之后。
　　對“文”的符號意義進行全面總結和系統闡述的是孔子。僅《論語》一書使用“文”字即達31例，而直接指稱周文王的卻只有1例， 另有作為社會政治抽象的“文武之道”2例， 沒有用于紋身之文即“文”的本義的例句。就“文”的內涵而言，孔子主要使用它的衍生義，這些意義包括：將文字、文辭這些人類創造的觀念符號稱做“文”，如“吾猶及史之闕文也”（《論語·衛靈公》）；將記錄人類生活和文化活動的歷史文獻稱做“文”，如“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《論語·雍也》）；與質對言，指文采或有文采，如“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）；與武對言，指政治倫理道德，如“夫如是，故遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）；個人的道德人格修養高可以謂之“文”，如孔子解釋說孔文子“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”（《論語·公冶長》）；社會的禮樂制度完善也可以謂之“文”，如孔子所說“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）等等。從孔子使用“文”字的例句分析，“文”已經是對人們的觀念世界和社會意識形態的一種概括。
　　將“文”作為社會意識形態觀念的符號來理解，并不是孔子個人的心血來潮，而是社會文化發展的必然結果。例如，《國語·周語》載單襄公論晉周云：“必善晉周，將得晉國。其行也文，能文則得天地。天地所祚，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之飾也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”將社會意識形態和倫理道德與“文”緊密聯系，說明“文”已不再只是象形符號，而是具有豐富社會文化內涵的社會意識形態觀念符號。“文”的符號意義的全面衍化是社會文化進入新的歷史階段的表征，是人的觀念世界發生革命性變化的反映。從符號學的角度來看，在“文”作為單純象形符號使用的時期，它不可能與“學”發生聯系，“文學”的觀念也就不可能產生；只有在“文”抽象為社會意識形態符號的條件下，“文”與“學”才有可能結合起來，成為一種新的社會意識形態觀念符號。事實正是如此，在《論語》中，不僅出現了“文獻”、“文德”、“文章”等概念，而且第一次出現了“文學”的概念。這種現象表明，作為觀念符號的“文學”概念，是與“文”的符號意義的衍生和發展密切相關的。
　　　　　　二、“學”的符號原義及其衍生
　　要深入理解“文學”概念的符號意義，有必要對“學”的符號意義作一番歷史考察。
　　“學”字見于甲骨文，作“”（一期，乙753）、 “”（一期，粹425）、“”（一期，京641）、“
　　附圖”（三期，屯南60）、“”（四期，京4836）等。甲骨文專家認為“學”字“當從爻取義兼聲”（注：《甲骨文字典》卷三。）。《說文》：“爻，交也。象易六爻頭交也。”《廣雅·釋詁》：“爻，郊也。”《易·系辭下》：“爻也者，效天下之動者也。”可見爻、交、效聲義同，而“爻”本身也是一個象形符號。甲骨文“學”的符號構成中有“”甲骨文作“”（一期，乙8812）或“”（四期，京4345），均像一種建筑物的外部輪廓。從甲骨文“學”的符號構成分析，我們還不能得出“學”為形聲字的結論；因為它的構成可分解為三個部件：一是“”，為左右手之象形；一是“爻”，為卜筮卦爻之象形；一是“”，為房舍之象形。這三個部件可以同時具備，如“”（四期，京4836），也可以只有其中任意兩個，如“”（一期，京641）或“”（一期，后上8.4）。盡管“學”從“爻”取義兼聲，但它并不就是形聲字。如果是形聲字，它的聲符是不應省略的，而事實上，甲骨文的“學”常常省去“爻”這一部件，如“”（一期，粹425），就有力地證明了這一點。從整體上來看，它應是一個會意字，或者說是一個在向形聲發展的會意字。這也是不少甲骨文字的一個特點。理解了“學”的符號結構特點，我們就不難分析出它的符號意義。“學”作為一種觀念符號的最初意義應該具有三個要素：1.與宗教祭祀占卜等有關的活動，2.這種活動應在較為固定的建筑物內進行，3.這種活動是一種傳授與仿效同時進行的活動。
　　《說文》曰：“＠⑤，覺悟也。從教、
　　附圖
　　，尚ｍéｎｇ＠⑥也，臼聲。學，篆文＠⑤省。”段玉裁注云：“＠⑤覺疊韻。《學記》曰：‘學，然后知不足，知不足然后能自反也。’按：‘知不足’，所謂覺悟也。《記》又曰：‘教，然后知困，知困然后能自強也，故曰教學相長也。《兌命》曰，學學半，其此之謂乎！’按：《兌命》上‘學’字謂‘教’，言教人乃益己之學半。教人謂之學者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統謂之學也。枚頤偽《尚書·說命》上字作＠⑤，下字作學，乃已下同《玉篇》之分別也。”由此可見，“學”與“教”在古人為一事之兩面，常相混用。例如《尚書·盤庚》云：“盤庚＠⑤于民，由乃在位，以常舊服，正法度。”《傳》云：“＠⑤，教也。教人使用汝在位之命，用常故事，正其法度。”孔穎達疏云：“盤庚先教于民云：汝等當用汝在位之命，用舊常故事，正其法度。欲令民徙從其臣言也。民從上命，即是常事法度也。”又曰：“《文王世子》云：‘小樂正＠⑤干，大胥贊之；竽師＠⑤戈，竽師丞贊之。’彼并是教舞干戈，知＠⑤為教也。”學與教是一種雙邊活動，舉“學”可以包括“教”，舉“教”也可以包括“學”，古人將“教”與“學”混用正說明了二者為一事之兩面。甲骨文“教”作“”（一期，前5.81）、“”（三期，粹1162），與“學”的符號構成密切相關。《說文》云：“教，上所施下所效也。”甲骨文“教”的符號構成均有“爻”這一部件，“”象手執棍棒之形，說明當時的教學活動具有強制性。而“”這一部件又說明受教者為未成年人，故《說文》有“尚ｍéｎｇ＠⑥”之說。
　　商代的教學活動在什么地方進行，活動的主要內容是什么，甲骨卜辭沒有明確記載，我們只能依據現有材料作些推測。甲骨卜辭有“辛亥，貞，王其衣不＠⑦雨？之日，王學允衣不＠⑦雨”（存2.26）、“丙寅卜，貞，翌丁卯，王其學不＠⑦雨”（卜501）等， 對其中所稱之“學”，甲骨文專家均“疑為祭祀活動”（注：《甲骨文字典》卷三。），與我們所分析的“學”的符號原義正相契合。不過需要指出，商王所進行的“學”，對于臣下則是一種“教”，而商王室成員和貴族子弟可能都要接受這種“教”。甲骨卜辭對此也有記錄，例如：“丙子卜，貞，多子其＠⑧學，版不＠⑦大雨？”陳邦懷《殷代社會史料征存》認為：“＠⑧”是“徙”的或體，“徙學”即“往學”，“版”借為“反”。“多子”當然是指王室貴族子弟，“學”顯然是一個較為固定的場所。“多子”要往學受教，聯系上引兩條卜辭，教“多子”受學的顯然有商王本人，從而表明了殷王朝對這項活動的重視。占卜為王室之事，祭祀為國家大事，王室成員和貴族子弟對此應該學習了解，這本在情理之中。另有一條卜辭云：“丁酉卜，其乎以多方小子小臣，其教戒。”郭沫若在《殷契粹編考釋》中考釋了此條卜辭后斷言：“據此可知殷時鄰國多遣子弟游學于殷也。”殷是一個卜筮成風、宗教迷信氛圍甚濃的國度，鄰國子弟赴殷，所學一定與卜筮祭祀有關。而殷王經常赴學，也表明了“學”在國家政治生活中的地位和作用。
　　從已經出土的甲骨卜辭使用“學”的例文來看，“學”在商代只是與宗教祭祀活動相關。不過，既然宗教活動是當時社會的重要活動，所謂“國之大事，在祀與戎”，“學”就必然會為社會所重視，對社會生活產生影響；既然“學”中已經包含有覺人與自覺即傳授與接受的雙邊活動，它就具有后世學校教育所必需的基本要素，從而成為后世學校教育的發展基礎。所以戰國時期的學者談到學校，總要追溯到夏、商、周三代。例如《孟子·滕文公上》曰：“設為庠、序、學、校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。”《禮記·明堂位》則云：“米廩，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學也。泮宮，周學也。”這兩種說法頗不一致，且“明人倫”之說也不符合夏、商兩代的文化特點，讓人懷疑它們的真實性。直到今天，在甲骨卜辭中尚未發現“庠”、“序”、“校”等文字符號，說明戰國時人的說法主要得自傳聞。倒是漢人董仲舒的說法較為圓渾，他說：“古之王者，立大學以教于國，設庠序以化于邑。”（《史記·董仲舒傳》引）然而，“我國古代大學的設立，起于西周時”（注：楊寬：《我國古代大學的特點及其起源》，《文史新探》，中華書局1965年版。），董氏之說主要是對周代學校制度的概括，并不反映殷商以前的情況。
　　“學”的符號意義在周代有很大演進。由于社會的發展，周初的統治者開始擺脫殷商統治者過于迷信天命鬼神的原始思維模式，“敬德保民”，“制禮作樂”，把主要精力用于社會政治和人事的管理，建立和健全宗法等級制度。與此同時，“學”的內涵和性質也隨之發生變化。周代之“學”不再像商代那樣只是進行宗教祭祀活動的場所，而是成了進行軍事訓練和學習禮樂知識的場所，“學”的形式和內容均有較大發展和變化。
　　《禮記·學記》云：“古之教者，家有塾，黨有序，術（遂）有庠，國有學。”所謂鄉學與國學的區分，在甲骨卜辭中是找不到符號依據的。這種嚴整有序的學校體制，在建立完善的宗法政治制度之前，也是不可能出現的。《學記》被學術界公認為是漢人所作，它所反映的正是學校教育在西周的發展情況。“學”的符號意義也在衍生。就國學而言，它的形式和內容在周代發生了很大變化。《禮記·保傅》云：“帝入東學，上親而貴仁；入西學，上賢而貴德；入南學，上齒而貴信；入北學，上貴而尊爵；入太學，承師而問道。”據蔡邕《明堂月令論》考辨，國學起于王宮之中：太學在王宮中央，既為天子所居之地，也為天子自學之所；東西南北四學在王宮之四門，師氏居東門、南門，保氏居西門、北門，東門、南門稱門，西門、北門稱闈，師氏、保氏掌教國子，師氏教以三德，守王門，保氏教以六藝，守王闈，故《周官》有門、闈之學。
　　然而，這種與王宮相對應的太學和四門之學，恐怕只是西周早期國學的形式，據《禮記·王制》云：“天子命之教，然后為學。小學在公宮南之左，大學在郊，天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”參考出土西周銅器銘文記載，可以肯定，天子王城和諸侯國都均設有學校，而且明確分為小學與大學兩級。小學在王宮，教師由警衛王宮的高級軍官師氏和保氏担任，主要是對年幼的貴族子弟進行道德行為培養和初步的武士訓練。這也是我國古代學校的教師被稱為“師”的緣由。大學則在城郊，天子所設稱辟雍，諸侯所設稱泮宮，實際上就像一所軍事學校。《大盂鼎》記載了周康王命令年幼即繼承顯職的盂入貴胄小學學習的事，周康王時的《麥尊》、《師湯鼎》和周穆王時的《靜簋》都記載了周天子親率群臣在辟雍習射的情況，由此可知西周大學由周天子直接控制。楊寬根據可靠的史料，參合禮書的記載，概括出西周大學的三個特點：“第一個特點，建設在郊區，四周有水池環繞，中間高地建有廳堂式的草屋，附近有廣大的園林。園林中有鳥獸集居，水池中有魚鳥集居”；“第二個特點，西周大學不僅是貴族子弟學習之所，同時又是貴族成員集體行禮、集會、聚餐、練武、奏樂之處，兼有禮堂、會議室、俱樂部、運動場和學校的性質，實際上就是當時貴族公共活動場所”；“第三個特點，西周大學的教學內容以禮樂和射為主要”（注：楊寬：《我國古代大學的特點及其起源》，《文史新探》，中華書局1965年版。）。這些特點說明這時的學校還沒有專門化，文教和文學的觀念不可能在這樣的學校發生。
　　隨著周代社會政治的穩定和經濟文化的發展，學校教育不斷增加政治倫理教育和文化知識教育的內容，逐步將文武兼備以踐履為主的“六藝”教育改造成為以學習歷史文獻為主的“六藝”教育。例如，《周禮·地官·保氏》曰：“保氏掌諫王惡，而養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”保氏所教之“六藝”，射、馭二芑顯為武事，禮、樂二藝，顧頡剛認為“禮有大射、鄉射，樂有騶虞、貍首”，禮樂二項“實亦武事”（注：顧頡剛：《武士與文士之蛻化》，《史林雜識初編》，中華書局1963年版，第86頁。）。西周禮樂教育文武不分是客觀事實。以射禮而言，既有尚力的主皮之射，又有尚義的不主皮之射（《論語·八佾》：“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也。’”）；以樂舞而言，既有象武的干戈舞和萬舞，又有象文的羽舞和龠舞（《禮記·文王世子》鄭玄注：“干戈、萬舞，象武也，用動作之時學之；羽、龠舞，象文也，用安靜之時學之。”）。因此，師氏所教之“六藝”雖文武兼備，卻頗有重武傾向，證之以《麥尊》、《師湯鼎》、《靜簋》等西周鼎彝銘記，這一點則更加清楚。然而，到了春秋時期，“天子失官，學在四夷”，學術文化成為各諸侯國之間的競爭手段，教學內容于是也發生了變化。《禮記·王制》曰：“樂正崇四術，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮、樂，冬夏教以詩、書。”這里所說的四教與師氏所教“六藝”有顯著差別。“詩書為先王制禮作樂、遵禮用樂之成文記錄，亦為居位任事者必備之知識”（注：閻步克：《士大夫政治演生史》，北京大學出版社1996年版，第53頁。），說明樂正所立四教已將歷史文獻作為教學的主要內容。注重文獻學習，是春秋中葉以后教育領域發生的重大變化。《國語·楚語》載有申叔時論傅楚太子事，他說：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德之民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”這些教學內容，顯然是為了提高太子的文化修養，并且都有文獻作依據。孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》“六藝”教學生，正是在總結了春秋中葉以來以文獻為依據并突出人文精神教育的經驗的基礎上而進行的教育改革和學術創新。而只有將“文”作為學校教育的主要內容和學術創新的基本依據，文學觀念的產生才能成為現實。
　　　　　　三、文學觀念的形成和“文學”符號的原義
　　文學觀念是一種社會意識形態，它的產生不能沒有社會生活的土壤，不能脫離整體社會文化模式的制約。分析不同時期社會生活狀況和社會文化模式的基本特點，可以幫助我們進一步理解文學觀念發生的根本原因。
　　《禮記·表記》載有孔子對夏、商、周三代社會文化特征的分析，孔子說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罚，親而不尊；其民之敝，蠢而愚，喬（驕）而野，樸而無文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罚而后賞，尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚強，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罚用爵列，親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”《白虎通義》亦云：“夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。”司馬遷的總結則更加簡明，他說：“夏之政，忠；忠之極，小人以野，故殷人承之以敬；敬之極，小人以鬼，故周人承之以文。”（《史記·高祖本紀》）夏代社會質樸無文，尚處于相當原始落后的狀態，用“野”來概括這一時期的社會文化特點是準確的。考古界“迄今為止尚未發現類似甲骨文那樣的有關夏代文化的確鑿的實物資料，夏文化的遺物也難以辨識”（注：李健民、柴曉明：《中國遠古暨三代政治史》，人民出版社1994年版，第67頁。），也說明了這一點。商代社會有很大的進步，社會政治、經濟、文化都有較大發展，然而，商人極度迷信天命，尊事鬼神，不大重視人的價值，人文精神仍處于被壓抑狀態。周代社會與殷商社會的最大區別，就是從對天命鬼神的絕對迷信轉變為對社會政治倫理的自覺關注。這種關注，不僅表現在周初統治者分封諸侯、建立健全宗法等級制度方面，也不僅表現在成康時期的“偃武修文”、“制禮作樂”、完善社會倫理道德規范方面，而且表現在統治者對“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）的理性認識和“人無于水監當于民監”（《尚書·酒誥》）的早期民本思想方面。“敬德保民”是周初統治者反復強調的思想，而這種思想正是由殷商的“鬼治主義”轉為“德治主義”的明確信號，也是人文精神在周代勃發的社會表征。孔子、司馬遷等都用“文”來概括周代社會特征。孔子還說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）可見孔子等人對周代社會特征有著多么明確的認識。而“文”字在兩周金文和文獻中被主要用來指稱社會意識形態和人的道德修養，則從符號學的角度印證了孔子對周代社會特征的概括。
　　前面已經說過，西周以前包括西周在內的所謂“學”均為官方所壟斷，也就是后人常說的“學在官府”。這里有兩層含義，一是學校為官府所辦，一是學術為官府所掌。在商代，商王是學校最權威的教師，貴族子弟（“多子”）是學校最基本的學生，宗教祭祀活動既是官府的第一要務，也是學校教育的第一要務，有關宗教祭祀的知識便是它的學術，舍此無學術之可言。在西周，學校教育有發展，學術也有發展，但“學在官府”的格局并未改變。西周的大學、小學均為官方所辦，教師是有職掌的官員，學生是貴族子弟，學習的目的是為出仕做準備，周天子是大學的直接領導并經常視學，官師政教，混而未分。正如章學誠所言，“有官斯有法，故法具于官；有官斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業，皆出于一，而天子以同文為治，故私門無著述文字”（《校讎通義·原道第一》）。盡管西周學校加強了人文教育，但直到穆王時期，軍事教育仍然在大學占有相當分量（見《靜簋》）。即以西周成熟的“六藝”教育而言，“禮樂”是其核心。“禮”分為吉、兇、賓、軍、嘉五類，而最為時人所重的吉禮講祭祀，兇禮講喪葬，均與原始宗教意識有直接淵源。“樂”與“學”關系密切，清人俞正燮認為：“虞命教胄子，止屬典樂。周成均之教，大司成、小司成、樂胥皆主樂，《周官》大司樂、樂師、大胥、小胥皆主學。古人學有師，師名出于學。……子路曰：何必讀書然后為學？古者背文為誦，冬讀書，為春誦夏弦地，亦讀樂書。《周語》召穆公云：瞍賦，ｍéｎｇ＠⑥誦，瞽、史教誨。《檀弓》云：大功廢業，大功誦。孔子既祥，彈琴十日而成聲。子夏除喪而見，予之琴。子張除喪而見，予之琴。通檢三代以上書，樂之外，無所謂學。《內則》學義，止如此；漢人所造《王制》、《學記》，亦止如此。”（《癸巳存稿·君子小人學道》）《左傳·昭公九年》載：“辰在子卯，謂之疾日，君撤燕樂，學人舍業。”也可證明俞氏之說。之所以說“樂之外，無所謂學”，一是因為西周及以前的所謂“樂”，涵蓋面很廣，包括了詩歌、舞蹈等內容，二是樂能配合禮達到“神人以和”（《尚書·堯典》）的目的。然而，要真正掌握“樂”，使其“八音克諧，無相奪倫”，卻必須進行專門學習，并有所師承。在“官守其職、政教合一”的西周，以“禮樂”為核心的“六藝”教育，實際上包含了宗教、政治、軍事、文化、倫理、道德等方面的內容，文教的觀念還未能從傳統教育思想中剝離出來，文學的觀念自然也就不可能產生出來。
　　西周末年，社會巨變，平王東遷，王綱解紐，許多王宮職官隨著周天子權力的削弱而散落各地。代表天子之學的樂師分崩離析，“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海”（《論語·微子》），這就是后來人們常說的“天子失官，學在四夷”（《左傳·昭公十七年》）。正是有了天子的失官，才有了文化的下移，有了學術的解放，這是社會的巨大進步，也是文化的巨大進步。沒有文化的下移，沒有學術的解放，也就沒有文學觀念的發生。《莊子·天下篇》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰‘無乎不在。’曰‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一’。……其明而在度數者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其道散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”盡管莊子對學術的裂變持否定態度，但他對百家學術淵源的考察和對百家之學均有所偏的分析，卻是很有見地的。
　　文學的概念之所以由孔子提出，與孔子所處的時代以及孔子的學術思想密不可分。孔子生活的春秋時期，王室衰微，諸侯爭霸，西周建立的各種制度和規范受到猛烈沖擊，形成了“禮崩樂壞”的政治局面。階級關系的變化，階級力量的重組，傳統的官學教育萎縮，私人教育得到發展。為了增強實力，各國諸侯努力延攬人才，進行各種政治改革。適應社會對人才的需求，私人辦學在春秋末期形成氣候。處于轉型期的社會需要理論指導，學術的解放使各種學派應運而生。這是一個需要學術并出現了學術繁榮的時代，也是一個需要巨人并誕生了巨人的時代。
　　作為私人辦學的代表人物和中國歷史上第一個偉大的教育家，孔子大膽地拋棄具有宗教迷信色彩的教育內容，明確地把“文”作為教育的基礎，旗幟鮮明地堅持以“文”為教。據《論語·述而》記載：“子不語怪、力、亂、神”；“子以四教：文、行、忠、信”。孔子不語怪、力、亂、神，就清除了長期控制學校教育的宗教迷信；孔子把“文”作為教育基礎，就淡化了軍事教育在學校教育中的地位和作用。孔子所教學生之“文”，不僅是指“先王之遺文”，而且是指經過孔子選擇闡述了的貫穿在這些典章文獻中的禮樂教化思想和人文精神。子路問孔子什么樣的人才是一個完全的人（即“成人”），孔子回答說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）這里所說的“文”，就是指一種教化思想和人文精神。《易大傳》有一段話能很好地說明孔子所提倡的這種思想。《易·賁卦·彖辭》云：“故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”《易經》本為卜筮之書，但孔子及其弟子卻對它做了具有人文精神的解釋。“小利有攸往”，是就賁卦的卦象而言，賁卦艮上離下，象征天文的剛柔交錯。“文明以止”，是就卦義而言，離卦“以柔為正”，艮卦“時止則止，時行則行，動靜不失其時”，“文明以止”就是“止物不以威武而以文明”（《周易正義》卷三），也就是說，能夠懂得順應事物的規律不用武力而用文明的方法來節制人們的行為就是“人文”。所謂“人文化成”，按照孔穎達的解釋就是：“言圣人觀察人文則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教，而化成天下也。”孔子對《周易》卦象卦義的人文闡釋，正是對傳統文化的繼承和超越。
　　孔子的人文教化思想可以概括為“禮”與“仁”。“禮”是外在的政治倫理規范，“仁”是內在的道德心理自覺。“仁者愛人”，“泛愛眾而親仁”，“克己復禮為仁”，是孔子學術思想的精髓。孔子教育學生，內以期其成德，外以期其從政，而從政則期以“為政以德”，即實行所謂“內圣外王”之道。孔子辦學校，是為了培養改良社會政治、實行儒家社會政治理想的“賢才”。正是因為孔子并不把文教理解為知識的傳授，而是作為社會政治實踐和道德養成的基礎，所以他更重視學生的行為培養和道德養成教育。他說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·學而》）他的弟子子夏也說：“賢賢，易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（同上）也就是說，在孔子及其弟子心目中，教“文”和學“文”是為了更好地實踐儒家提倡的倫理道德，實現王道仁政的社會理想；道德養成既是儒家教育的最高目標，也是儒者從政的首要條件。因此，孔子最欣賞以德行著稱的弟子顏淵，認為只有顏淵可以稱為“好學”（《論語·先進》）。在評價學生的特長和才能時，孔子說：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓；言語：宰我，子貢；政事：冉有，季路；文學：子游，子夏。”（《論語·先進》）這就是后人常說的“孔門四科”。在“孔門四科”中，孔子把“德行”擺在第一，而把“文學”擺在了最后，因為“文學”只是基礎，而“德行”才是最高境界。
　　孔子在評價他的學生時所提到的“文學”概念，是中國古代文獻中最早出現的“文學”概念。只有在《論語》中，我們才能找到中國文學概念的符號學初始依據，這是研究中國文學概念發展史應該首先承認的事實。因此，要準確把握文學概念的原初含義，必須把它放在孔子的教育思想和學術體系中去理解。
　　“孔門四科”與“孔門四教”既相互聯系，又有所區別。“孔門四教”是就孔子對教學內容的規定而言，“孔子四科”則是就孔子培養人才的特色而言；前者重在說明教學過程，后者重在說明教學結果。就教學過程來說，“文”、“行”、“忠”、“信”是一個由外到內、由低到高的序列，“文”是教育的基礎，“行”是教育的中介，“忠”、“信”是教育的核心；就教學結果來說，“德行”、“言語”、“政事”、“文學”是一由內到外、由高到低的序列，“德行”是最高標準，“言語”、“政事”次之，“文學”是基本要求，“孔門四科”與“孔門四教”是相互對應的：四科中的“德行”對應四教中的“忠”、“信”之教，四科中的“言語”、“政事”對應四教中的“行”教，四科中的“文學”則對應四教中的“文”教。孔子教學最重德育，從政最重德治，將“德行”作為四科之首容易理解。孔子提倡文教，“文學”是入門的基礎，理應將其列為一科。而“言語”是指“用其言語辯說以為行人使適四方”（《論語正義》卷一一），這種外交能力實際上是一種政治活動能力；至于“政事”則顯然是指處理行政事務的能力。孔子辦學強調道德踐履和社會政治實踐，所以將“言語”、“政事”擺在“文學”之前，正是體現了孔子重視社會實踐的教育思想，也與當時流行的“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左傳·襄公二十四年》）的社會思潮相一致。至于為什么將子游、子夏作為“文學”之士的代表，限于篇幅，我們只能另文分析了。
　　孔子的文學觀念具有十分豐富的內涵。從社會學的角度而言，文學是孔子對西周以來社會意識形態的一種概括；從教育學的角度而言，文學是孔子培養人才的一種類型；從政治學的角度而言，文學是孔子鼓勵學生從政的一種方式；從文化學的角度而言，文學是孔子對儒家學術文化的一種指稱（注：參見拙作《論孔子的文學觀念——兼釋孔門四科與孔門四教》，《孔子研究》1998年第1期。）。 孔子文學觀念的這種普適性，正反映著先秦時期社會上層建筑和意識形態尚未得到分門別類發展的客觀事實。從符號學的角度來看，孔子提出的“文學”概念，正是具有社會政治文化與學術思想的高度綜合性的觀念符號。這種符號在此前人們所創作的符號世界中還沒有出現過，因此，孔子的文學觀念應該是中國最早的文學觀念。
　　需要強調指出的是，孔子提出“文學”概念，從最基礎的層面上說，是與他所提倡的“文”教相對而言的，具體地說，是指由他所選擇并闡釋的體現其學術思想的歷史文獻及寄寓其政治理想的社會典章制度。這種“文學”概念，實際上概括了孔子的文治教化之學的全部內容，或者可以說是儒家學術文化的總稱。事實上，先秦諸子正是這樣理解“文學”這一概念的。例如，《墨子·非命下》云：“今天下君子之為文學出言談也，非將勤勞其惟（喉）舌而利其唇吻也，中實將欲其國家邑里萬民刑政也。”《荀子·王制》云：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭穆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之于孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”《韓非子·六反》云：“畏死難降北之民也，而世尊之曰貴生之士；學道立方離法之民也，而世尊之曰文學之士；游居厚養牟食之民也，而世尊之曰有能之士；語曲牟知偽詐之民也，而世尊之曰辯智之士……”等等，均說明時人以強調人文教化的儒家學術為“文學”。直到漢代，人們仍然以“文學”來指稱社會典章制度和禮樂教化思想，例如，《史記·太史公自序》便說：“漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進。”由此可見，“文學”觀念符號的原初意義，具有多么頑強的生命力和多么巨大的社會影響力。魏晉以后，中國文學觀念有較大發展，然而，發端于孔子的文學觀念的原初符號意義不僅始終未被淘汰，而且一直作為正統文學觀念的核心發揮作用，只是不同時期的不同作家對其理解和強調各有側重而已。例如魏征說：“文之為用，其大矣哉！上所以敷德政于下，下所以達情志于上，大則經緯天地，作訓垂范，次則風謠歌頌，匡主和民。”（《隋書·文學傳》）王安石說得更加簡明扼要：“文者，禮教治政云爾。”（《上人書》）他們對文學的本質和功用的理解都未脫離孔子文學思想的藩籬。
　　雖然孔子所揭橥的文學觀念與我們今天所理解的文學觀念有很大差異，但我們卻不能因此否定中國文學觀念發端于孔子并始終影響著中國文學的發展的客觀事實。同時還必須指出，中國現代文學觀念雖主要引進于西方，但與孔子所揭橥的中國傳統文學觀念仍然有著千絲萬縷的聯系。承認差異，是為了科學地認識中國文學的歷史特點和民族特色；看到聯系，是為了在繼承民族文化傳統的基礎上更好地發展社會主義新文學。這正是我們探討文學觀念符號原初意義的目的之所在。
中國社會科學京134～146J1文藝理論王齊洲19991999中國文學觀念與西方文學觀念有著明顯的差異，這種差異可以追溯到文學觀念發生的初始階段。探討中國文學觀念發生時的原初意義，既不能靠一般的理論推衍和邏輯推導，更不能簡單套用西方的理論模式，而必須從中國文學觀念發生的實際出發，以可考的文學觀念符號為依據。遵循這一思想，本文在分別考察“文”、“學”的符號原義及其衍生發展的基礎上，詳細地討論了中國文學觀念發生的社會歷史文化背景及文學觀念所具有的原初意義，從而揭示了中國文學觀念的文化內涵和民族特色。作者王齊洲，1951年生，湖北大學人文學院教授、《湖北大學學報》常務副主編。 作者：中國社會科學京134～146J1文藝理論王齊洲19991999中國文學觀念與西方文學觀念有著明顯的差異，這種差異可以追溯到文學觀念發生的初始階段。探討中國文學觀念發生時的原初意義，既不能靠一般的理論推衍和邏輯推導，更不能簡單套用西方的理論模式，而必須從中國文學觀念發生的實際出發，以可考的文學觀念符號為依據。遵循這一思想，本文在分別考察“文”、“學”的符號原義及其衍生發展的基礎上，詳細地討論了中國文學觀念發生的社會歷史文化背景及文學觀念所具有的原初意義，從而揭示了中國文學觀念的文化內涵和民族特色。

網載 2013-09-10 21:27:22

驗證：