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　　長期以來，學術界普遍認為，“詩言志”是中國文學理論的源頭，這種觀點建立在儒家經典文本的基礎上。實際上，中國古代文明在文字、文本和經典之前還有漫長的史前年代，考察中國文學觀念的起源，忽略史前或文本前的文學必然導致近視和片面。以“詩言志”為中國文學理論的源頭的觀點，不符合中華民族的精神成長史和文學思想史的事實。
　　我們應該把史前的文學理論納入歷史視野，把文本和經典之前的文學，置于我們的觀照之下，以人類學的眼光、人類精神發展史的胸襟，來考察中國文學觀念的起源。
　　　　　　一、文學觀念的萌芽
　　（一）文學理論的萌芽與文學的大致分期
　　從文學的性質和作用上來劃分，中國文學大致可分為四個階段：1.自然文學；2.神士宗教性文學（注：神士文學指巫、史、祝、卜等神職人員事神性質的文學，參閱拙文《從自然文學到神士文學》，《湖北民族學院學報》1998年第2期。）；3.儒家的政教文學；4.現代的審美文學。盡管這四種文學在時間上有彼此交疊的一面，它們沒有一個截然分明的時代起訖界限，但是從人類發展的歷史邏輯和思想文化成長的精神邏輯來說，這四種文學是四個有其大致的歷史內涵的歷史階段。
　　從理論上講，當文學的歷史進程開始的時候，關于文學觀念的思想歷程也就開始了，這是本章考察中國文學觀念的一個基本前提。上述四種文學是不同的歷史階段的產物，在這四個歷史階段，也應有相應的文學思想。換言之，文學觀念的萌芽期應當在自然文學時期。
　　（二）自然文學時期的文學理論萌芽
　　漢族文獻中，原始本色的民歌本來就少，關于自然文學的理論自然就難以見到了。關于自然文學的觀念主要在各少數民族的文學中。有些少數民族有“歌頌詩歌的詩歌”，或者在歌謠中流露出關于詩歌的看法，表現出自然文學的理論或觀念。自然文學中的歌謠理論大致有以下幾個方面：
　　1.關于歌謠來源的理論。侗族歷史上，“嘎”、“耶”等自然文學時期便有了一些關于歌謠——“耶”、“歌”的來源的理論。侗族文學中有《找歌的傳說》、《相金上天去買確》、《侗族的來歷》、《關于歌的傳說》（注：《侗族文學史》，貴州民族出版社1988年版；“嘎”“耶”是侗族文學的兩種樣式。第60～63頁。）等，中心內容是：歌是從天上偷來的。
　　2.關于歌謠審美作用的理論。侗族民歌中還有關于歌謠的審美愉悅作用的理性觀念。侗族歌手說“肉香不如歌香”，侗族民歌說：
　　不種田地無法把命來養活，不唱山歌日子怎么過？飯養身子歌養心喲，活路要做也要唱山歌（注：《侗族民歌選》第30頁，轉引自《侗族及學史》第202頁。）。
　　一般說來，認為文學的功能是審美愉悅，這是現代性的文學觀念。“歌養心”強調的就是歌謠對于心靈的審美愉悅作用，侗族在自然文學時期就有了這樣重要的文學理論，實在令人贊嘆。當然，這并不是個別的，仫佬族民歌說：“唱句山歌解心愁，喝口涼水澆心頭。涼水澆得心頭火，唱歌解得萬年憂”；普米族民歌也說：“唱支山歌喲開開心，今天我高興才唱歌”。看來強調歌謠對于人心靈的愉悅，是自古以來就有的觀念。而這種觀念正是對抒發感情的民間自然文學的一種樸素的理性概括。侗族、仫佬族、普米族等民族都有這類民歌理論。
　　3.關于歌謠的教育作用的理論。畬族《盤瓠王歌》說：“唱出祖史世上傳”，“編出歌言傳子孫”（注：《中國少數民族文學史》，中央民族學院出版社1992年版，第173頁。），少數民族不僅重視對子孫知識的教育，更重視對后代道德品質的規勸和教訓。壯族《傳揚歌》也說：
　　編幾句壯歡，留后世子孫。
　　好人得箴言，惡人發深省。
　　人生路漫漫，聽來句句真。
　　前輩心血成，字字賽黃金。
　　這些歌謠猶如老人的絮語，時時表現出長輩對子孫苦口婆心的叮嚀，也表達了他們對歌謠的教育功能的觀念。這些對歌謠教育功能的表述，是十分可貴的，因為在自然文學中，這方面的明確的理論言說不多，這些觀念更多的是表現在實際的教育和訓誡活動中。例如壯族的《傳揚歌》：“勸誡年青人，行為要端正。勤勞無價寶，做賊人憎恨。……”這些實際勸誡表現出民歌的教育觀念是何等的深厚濃烈。
　　由上可知，在民間自然性的歌謠中，文學觀念已經萌芽；它們雖然不是系統的理論著術，而是民間歌手在唱歌過程中不自覺地、偶爾性地涉及到對歌謠的感想、看法或議論。因而，它們是零散的、感性色彩的民歌觀念，并且大多數通過歌謠的形式來表現。但是，它們的內容已經涉及到文學理論和觀念的多個方面，內容也較為豐富。當然，這些理論不一定都是民族起源時期原始的民歌理論或觀念，但是它們卻基本上能代表民族童年時代的民歌思想。
　　這些文學觀念不用說是初始的和幼稚的，它們是人類早期自然、質樸的精神生活的表現。但是這些幼稚的文學觀念卻是可貴的萌芽。思想的幼芽是在自然性和簡單性中開始的，其幼稚性乃是一種歷史性的印記。黑格爾說：“萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，并且包含著樹的全部力量。樹完全符合于萌芽的簡單形象”（注：黑格爾：《法哲學原理》第1頁。）。因而萌芽期的文學觀念也極共珍貴。
　　漢族的民歌早已衰落，是否有像“歌養心”、“傳知識”這樣的山歌理論呢？從史料上看，漢族也有與侗族相似的詩歌是從天庭偷來的傳說：《山海經·大荒西經》云：“開（啟）上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下”。《離騷》說“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱”；《天問》也說“啟棘賓商，九辯九歌”。據此，可以說漢族大約也曾有過“歌養心”之類的自然文學的理論。當然，這只是推斷或猜想。這樣做的目的并不是要確認漢族在自然文學時期有何具體的理論，而是要在邏輯上認識中國文學理論的萌芽期。在以民歌為代表的自然文學時期，人民大眾對歌謠性質、作用的意識和直觀而質樸的認識、理解，是中國文學觀念在邏輯上、理論上的萌芽。
　　　　　　二、神士的文學觀
　　文學觀念以文學的發展為基礎。在精士文學時代，文學擺脫了自然的存在形態，進入有意識、有目的的社會性文學時期。史載南蠻“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所殺之人，美鬢髯者必剝其面皮，籠之于竹，及燥，號之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利”（注：《魏書·獠傳》。）。獠人還處在極其原始的社會歷史階段，但是他們的歌舞藝術已經有祭祀神靈的功能，有了求福于鬼神的實用目的，神士文學已經產生。當文學成為神士事神的工具時，工具性和目的性不僅推動神士文學自身的發展，而且也帶來了文學觀念的飛躍發展。在神士文學期，雖然文學觀念發生在神學性的語境之中，但是文學觀念已經見諸理論性地論述。
　　神士文學觀主要表現在文學性質觀、文學功能觀、文學審美觀三個方面。
　　（一）神士的文學性質觀
　　1.神學理論和神學實踐的關系
　　先秦關于神學的文學性質觀念主要表現在人們對文學的神學操作和使用上，人們廣泛地以詩歌、歌謠、祝詞等文學去侍神、娛神。詩歌、音樂用于祭祀神靈，緣于聲音通神的原始觀念。古人認為，“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），人是宇宙中的精神形式的代表。作為“宇宙的精華，萬物的靈長”的人，在精神和生命氣韻上與宇宙和神靈是相通的，人的歌聲能感動天地，能交通鬼神。“哀樂不失，乃能協于天地之性”（注：《左傳·昭公二十五年》。），因此聲音被當作溝通神靈的語言，被賦予通神、招神、娛神的任務。伶州鳩說：“凡人神以數合之，以聲昭之。數合聲和，然后可同也”。又說：“（姑洗之樂）所以修潔百物，考神納賓也。四曰蕤賓，所以安靖神人，獻酬交酢也”（注：《國語·周語下》；《國語·晉語八》；《國語·楚語下》。）。晉國樂師師曠也說：“夫樂以開山川之風也，以耀德于廣遠也。風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節之”（注：《國語·周語下》；《國語·晉語八》；《國語·楚語下》。）。總之，音樂詩歌皆以“聲”的形式與神靈相連，與宇宙的精靈世界神秘地感通。既然聲音具有溝通神靈的神秘力量和作用，它被用于招神和祭神，便是必然的。
　　在先秦，人們關于文學的神學性質的論述不多。這是因為，神靈觀念既是原始文化的最高哲學，又是大眾公認的普遍真理。在以神靈觀念為核心內容的意識形態中，神靈是無需論證的普遍信仰。人們像呼吸空氣一樣呼吸神靈氛圍，神靈問題像空氣問題一樣，反而無須過多地談論了。任何實踐上解決了的問題，理論對它置而不論；任何理論上的熱點，恰恰是實踐上尚未解決的問題。當神靈問題只是一個普通的信仰和實踐的時候，理論上則無多少關于神學性文學觀念的言說了。在考察先秦神學性的文學觀時，我們必須把這一潛在的浩瀚汪洋的神話語境和神靈文化背景考慮在內。只有這樣，我們才能從神學文學觀的一個貝殼，推知它身后的大海。
　　2.神士的文學性質理論
　　雖然人們對文學的神學性質的論述較少，雖然“文獻不足征”，但是先秦還是有體現這些觀點的言論。《詩經·有瞽》云：“ｈｕáｎｇ＠①ｈｕáｎｇ＠①厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽”，它描繪了詩歌、音樂通神的場面。《詩經·楚茨》：“工祝致告”，《白虎通義·禮樂》：“降神之樂在上何？為鬼神舉也。故《書》曰：嘎擊鳴球，搏拊琴瑟，以詠祖考來格”，也都隱含著文學通神的觀念。《禮記·樂記》的描繪則更具體：
　　是故大人舉禮樂則天地將為昭焉，天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角骼生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不＠②，而卵生者不＠③，則樂之道歸焉耳。
　　包括文學在內的禮樂通神的性質觀，在這里得到具體而形象的描述。古人認為：“聲能感幽，作樂聲和可格異類，洪鐘叩擊，鬼物帖然。要在冥心，乃能一體而咒正”（注：［明］方以智：《物理小識·神鬼方術》。）。聲音具有通神的功能，故禮樂普遍用于祭祀活動，而且禮樂具有合天地、調陰陽、啟動萬物生殖與生命的無限神力，圣人通過它們管理宇宙、安排萬物、參贊天地之化育。在古代，禮樂祭祀承担著交通神靈、控制神靈的使命，担當著控制宇宙和改善生存環境等嚴肅而神圣的任務。
　　在原始人看來，禮樂等文化與犧牲玉帛一樣，可以直接作用于神靈，《樂記》又云：“歌者，直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉”。歌具有驚天動地的力量，它的作用實在太大了。印度文獻《梨俱吠陀》中有許多關于神靈享祭場面的描寫：“頌禱詞前來到我近旁，像鳴叫的牛對愛子一樣”；“他們在天神中渴嗜飲食，張口呵氣，懂得祭祀，有配著歌的頌詞”；因而“請用這些頌歌召喚那強大的雨云”（注：《梨俱吠陀》第10卷119首，第10卷15首，第5卷83首。轉引自金克木：《比較文化論集》，三聯書店1984年版，第114頁、53頁、31頁。）。這些印度神靈們陶醉于祭神頌歌的情景，本質上也適合于中國的祭祀文學。咒語的作用與頌詩相反，它是對付惡神厲鬼的武器，是使鬼神膽顫心驚的利劍，但是，它的通神性質卻與頌詩相同。
　　詩歌的神靈性質，在秦以后的文獻中得到明確的表達。較為正統且影響較大的是《詩大序》：“……動天地，感鬼神，莫近于詩”。徐干《中論·治學》說：“為美觀，故可以供神明”。其次如《春秋說題辭》：“詩者，天地之精，星辰之度，人心之操也。”這些記載，雖出于秦漢間，但它其來有自，當能代表先秦人的詩歌性質觀。只是先秦人生活在神靈觀念中，見怪不怪，無需述說。而當秦漢之間，迷信氛圍日益淡化，人們才把它作為應該重視的真理，寫成文字，進行宣傳。
　　3.神學實踐中的文學性質觀
　　先秦曾把作為自然文學的民間歌謠采集起來，當作占卜的神靈預言。這在前面已經有所涉及，此處不再展開論述。古人對民謠十分重視，把它當作神靈的預言來研究。《國語·晉語六》“辨妖祥于謠”，這里的妖祥指關于吉兇的預言。《左傳·僖公五年》提供了卜偃以童謠“丙之辰”論斷吉兇的實例；《左傳·昭公二十五年》也載，師已以童謠“ｑú＠④之鵒之”論斷禍福。此外《國語·鄭語》記載了周宣王時童謠“＠⑤弧箕服，實亡周國”的預言，童謠普遍具有預言命運和災難的性質。《左傳》、《國語》中還有大量的占卜的“繇”，《周易》中也有大量的斷占歌謠，《周禮·春官·大卜》中三兆均有1200首歌謠為占卜之用的記載，是對童謠、歌謠具有通神和預言吉兇性質的最好說明。以民謠、童謠占卜，無疑包含著對文學性質的理解，對此古代的學者有明確的揭示。杜預在論童謠占卜現象時說：“童齔之子，未有念慮之感，而會成嬉戲之言，似若有憑者”；也穎達說：“童齔之子，未有念慮之感，不解自為文辭而群聚集會，成此嬉游遨戲之言，其言韻而有理，似若有神憑之者”（注：《十三經注疏》第1795頁、1796頁、2114頁。），認為童謠是神靈附著于兒童之身，借兒童之口說出的神秘預言。同時，具有預言性質的歌謠還被視為妖，《左傳·昭公二十六年》云：“秦人降妖曰：周其有須王，亦克能修其職，諸侯服享，二世共職……”杜預注：“妖本又作＠⑥……《說文》云：衣服、歌謠、草木之怪，謂之妖”（注：《十三經注疏》第1795頁、1796頁、2114頁。），奇怪的歌謠是鬼神的預言。視歌謠為神與視歌謠為妖，在性質上是相近的。故《晉書·天文志》云：“凡五星盈縮失位，其精降于地為人，歲星降為貴臣，熒惑降為童兒，歌謠嬉戲；填星降為老人、婦女……吉兇之應，隨其象告”（注：《晉書》卷十二。）。《晉書·五行志中》云：孫休永安三年（公元260年），“將守質子群聚嬉戲，有異下兒忽來言曰：‘三公鋤，司馬如’又曰：‘我非人，熒惑星也。’言畢上升，仰視若曳一匹練，有頃滅。干寶曰：‘后四年而蜀亡，六年而魏廢，二十一年而吳平’，于是九服歸晉”。這個小兒的歌謠說出的是未來三國命運的預言。這些記載更把歌謠的神靈預言性質說得活靈活現。在古人眼里，童謠就是神靈借小兒之口道出的微妙玄機。在這種觀念的支配下，自《漢書》始，中國古代官修的正史中的《五行志》便成為一個朝代的災異集成，它們正經而嚴肅地收錄各種災異及其預兆，而預言性的“詩歌”和童謠，則是收載的?點。如《晉書·五行志中》就收靈了《景初童謠》、《吳孫亮初童謠》、《江南童謠》、《京洛童謠》等預言災禍吉兇的詩歌30余首。歷史發展到晉代，人們對童謠的神靈預言性質還如此深信不疑，對童謠如此崇拜，那么春秋戰國時期人們對此是何等地迷信和崇拜，就可想而知了。
　　以民謠、童謠占卜和預言未來，其根源固然是出于對文學性質的神秘主義理解，但它客觀上還包含了豐富的文化內容。視文學為神靈的預言，其實質是人類對自己的精神產品的無限崇拜。在文學創作中，現代人對作家的靈感思維尚不能完全理解。“神童”的神話，古代作家中董仲舒夢蛟龍入懷的“騰蛟”傳說，楊雄作《太玄》夢見吐鳳凰的故事等，都包含了人類對自己飄忽的靈感和奇異的精神創造力的驚訝。古代無知識的普通的老百姓或兒童，突然無意之間靈感勃發，說出了平時說不出來的、連自己也驚訝不已的神奇言詞或詩歌，這本身就令人大惑不解了。如果這種言詞流傳開來，并與后來某件軍國大事有了可以比附上的聯系時，它自然就被當作是神靈附體后說出的上天的神秘預言了。民謠、童謠預言化和神秘化的過程，是人對自己的精神產品的神化過程。
　　對民謠和童謠的神化和崇拜還具有一定的哲學內容。一部分民間歌謠被當作神靈旨意來解讀，客觀上把普通自然人的歌謠提升到宇宙精神的高度，使人的歌謠具有了宇宙（神靈）意義的價值。這樣不僅通過神士之手使自然文學轉化為神士文學，而且也完成了從自然文學到神士文學的歷史銜接，使神士文學不僅不是毫無根基，而且建立在浩瀚無邊的民眾意緒的基礎上。當然這種民眾意緒浸潤著濃厚的神靈意識。
　　4.文化藝術中與文學相通的性質觀
　　在先秦，文化處在尚未分化的渾沌狀態，詩、樂、舞等藝術混然一體，因而有關其藝術或文字性質的觀點也有助于我們對文學觀念的理解。古人認為，文字具有通神的力量，《淮南子·本經訓》云：“蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”。高誘說：“鬼恐為文所劾，故夜哭也”；《春秋演孔圖》、《春秋元命苞》等緯書，還把他說成是龍顏、四目、窮天地之變的神圣之人。文字起源的故事含有文字通神的思想。雕塑也被認為具有通神馭神的作用，《左傳·宣公三年》說：“鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休”。鼎上的圖像具有鎮惡鬼、承天休、窮神變、測幽微的功能，商代青銅饕餮就是這方面的典型。《云笈七簽》之《軒轅本紀》載：黃帝“于海濱得白澤獸，能言，達于方物之情，因問天地鬼神之事”。故后人畫《白澤圖》以事鬼神。音樂的通神能力更為強大，《尚書·堯典》說音樂能使“神人以和”，“百獸率舞”。《禮記·樂記》云：“夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神”，“大樂與天地同和，大禮與天地同節”，等等。禮、樂之中也包含著詩歌、散文等文學。總之，原始文藝均具有通神的功能，文學通神不是孤立的。這些均是我們理解神學的文學性質觀的參照。
　　（二）神士的文學功能觀
　　1.文學：精神的祭品
　　文學的神靈性質便決定了文學的作用是交通神明。祭祀神靈固然要向神奉獻犧牲玉帛等物質祭品：“夫禮之始，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而ｐóｕ＠⑦飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”（注：《禮記·禮運》。），但是物質祭品只是祭神禮物的一部分。中國古代有關于精神祭品的觀念，《禮記·禮器》云：“誦詩三百，不如一獻”。這并非是輕視精神祭品，而是批評只誦詩不學禮的行為，相反，中國古代十分重視音樂和詩歌的作用。《禮記·祭統》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出、生于心者也，心怵而奉之以禮”。“敬盡然后可以事神明”，“齊（齋）者精明之至也，然后可以交于神明”。只有在心靈中虔敬，奉獻出精神祭品，祭祀才起作用。因此包括詩歌、音樂、舞蹈等在內的原始文藝，在祭神中有更為重要的地位。《禮記·樂記》云：“禮樂＠⑧天地之情，達神明之德，降興上下之神”（注：《禮記·禮運》。）。因而原始文藝廣泛地用于祭祀神靈：“……陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖”。詩歌、祝詞等文學，成為交通神靈的重要工具。古印度人認為，精神的祭品“勝于常規祭品十倍”，甚至百倍、千倍。禮樂被當作精神祭品。在古印度文化中，也有豐富的精神祭品的觀念。故印度人認為有“五大祭供”，其中第一項就是“無供物的崇拜”。《摩奴法典》說：“無供物的崇拜指誦讀圣典”（注：《摩奴法典》第三卷第74節、第二卷第85節。）。又說：“主要在于低聲祈禱并由單音節圣言、三詞和婆毗陀利贊歌組成的祭品，勝于常規的祭品十倍”（注：《摩奴法典》第三卷第74節、第二卷第85節。）。這都明確地把圣典和贊歌當成比物質祭品更珍貴的祭品。印度上古的詩歌總集《梨俱吠陀》第十卷第九十首第九節說到：
　　由這獻祭完備的祭祀，
　　產生了梨俱（頌詩）、娑摩（歌詠）；
　　由此產生了曲調，
　　由此出生了夜柔（祭詞）（注：轉引自金克木：《比較文化論集》，三聯書店1984年版，第11頁。）。
　　這雖是說頌歌的起源，但也隱含了頌歌是精神祭品的觀念。故《薄伽梵歌》說：
　　我是火，我是神圣的贊詞，
　　我是祭品，我是酥油之清，
　　我是藥草，我是祭祖的供品，
　　我是祭祀，我是祭祀的舉動（注：張保勝譯《薄伽梵歌》，中國社會科學出版社1989年版，第106頁。）。
　　這是一首關于祭祀詩歌的贊歌，在這里，作為“神圣的贊詞”的祭神詩歌，是婆羅門心中的祭祀神靈的圣火，是祭品，是祭祀祖先的供品，同時也是祭祀本身。在這里，精神祭品與物質祭品已經合為一體，難分彼此。因而在祭神場景中，詩歌、散文與音樂、舞蹈等，被普遍地當作精神祭品，與物質祭獻一道進呈給神靈，使它們成為祭祀活動的一個重要組成部分，以它對神靈發生更重要的語言交感和精神交感作用。因此，《歌者奧義書》說：“讓我以歌聲為祖先獲得祭品，為人們獲得希望，為牛群獲得水草，為獻祭者獲得天堂的世界，為自己(Atman)獲得食物”（注：《順世論》第129頁，參閱《五十奧義書》第116頁。）。這些雖然是印度民族的古老文獻，但是中國和印度都是世界上四大文明古國之一，中國和印度又都居于世界的東方，中國文化與印度文化有很大的相似性，何況人類早期文明大都具有相似性和共通性呢。古印度民族的這些神學性的文學觀念，與中國古代的“誦詩三百，不如一獻”是相通的，印度民族關于精神祭品的觀念，是認識中國古代神學性的文學觀念的一個參照。中國現存的表現神學性的文學觀念的文獻不及印度豐富，這是因為中國遠古原始文獻的保存不如印度。印度因為有專事宗教神職的婆羅門，他們的宗教文獻四部吠陀本集：《梨俱吠陀本集》、《娑摩吠陀本集》、《夜柔吠陀本集》、《阿達婆吠陀本集》，都被完整地保存下來。此外，印度由《愛達羅氏梵書》、《百道梵書》、《森林書》、《奧義書》、《經書》等吠陀文獻構成的《婆羅門書》，也完整地保存下來，這便是印度神學性的文學觀念比中國豐富的原因。
　　2.文學的作用：交于神明
　　“交于神明”，不僅是物質祭品祭神的功能，同時也是精神祭品的功能。“交于神明”是對包括文學在內的原始祭禮文藝功能的簡潔而直觀的概括。在“交于神明”的文藝功能觀的支配之下，神士文藝廣泛地用于侍候神靈，其具體表現在：(1)巫師以歌舞清神、降神、娛神。祭神的具體場面在《詩經》中可以看到，祭神的制度則主要保存在《周禮》中，尤其以《地官·舞師》、《春官》之《大司樂》、《樂師》、《女巫》等章較為典型。《詩經》中的《頌》和《雅》中的一部分，以及《周禮》、《禮記》中的大部分內容，都是這種事神活動的產物。(2)祝和嘏以散文與神靈對話，“祝為主人告神之辭，嘏為尸致福于主人之辭”（注：《禮記·禮運》陳皓注；《禮記·樂記》。）。《禮記》的“六祝”、《周禮》的《大祝》、《小祝》等章，對此均有記載，祝、嘏的事神活動產生了“祝嘏辭說藏于宗祝巫史”的文化成果。(3)巫史以詩歌和散文占卜吉兇，預測禍福吉兇。占卜的制度和活動在《周禮·春官》之《大卜》、《卜師》、《龜人》、《＠⑨氏》、《占人》、《筮人》等章，有較具體的記載，占卜的活動產生了現存的商、周甲骨文和《周易》等文化成果。(4)巫師以咒語驅神或主持其有詛咒的活動，《周禮·春官·詛祝》對此有記載。可以說中國儒家的《五經》很大部分的內容，都體現了神士文藝“交于神明”的觀念和功能。其中，《周易》的全部，《周禮》、《禮記》的大部分和《詩經》的一部分都是事神的結果，它們以實際的文獻內容體現了文藝的祭神功能觀念。可以說，沒有事神的文藝，便沒有儒家的“六經”，也沒有諸子以前的中國上古文化。
　　3.少數民族的神靈文學作用理論
　　中國少數民族也有神士文學的理論。壯族創世史詩《布洛陀》的開頭歌頌《布洛陀》的意義和作用時說：“神仙聽了添靈氣，凡人聽了得安身”。少數民族的神歌理論更為直觀。
　　（三）神士的文學審美觀
　　1.神士文學審美觀的內在規定
　　神士文學的服務對象是神靈，神士文學的主體是祭禮文學。因此，神士文學的美學觀受到兩方面的規定：從具體情境上說，它必然受到祭禮情境的規定；從理論上說，它受到神士文學的性質和功能的規定。由于神士文學是精神祭品，因此，它與物質祭品一樣，必須服從祭神原則的規范。
　　2.神士文學審美觀的內容
　　周代的物質祭品的基本規范是簡單質樸。《禮記·郊特牲》說：“籩豆之薦，水土之品也，不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也”。這里的要點有三：第一，提出祭品的美學原則是“不敢貴多品”，意即要簡單質樸。故《禮記·郊特性》又說：“祭天，掃地而祭焉，于其質而已矣。醯醢之美，而煎鹽之尚，貴天產也；割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也”。第二，講究質樸的原因是“祭神之義”，亦即神靈的旨意和嗜好。第三，實現質樸的方法，是把祭神的美學與現實生活中的美嚴格區別開來，不能把現實中世俗的審美標準用于神靈，應該保持神靈宗教世界中的美的特殊性。故《禮記·郊特牲》說：
　　酒醴之美，玄酒明水之尚。貴五味之本也；黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也；莞簟之安，而蒲越稿＠⑩之尚，明之也；大羹不和，貴其質也；大圭不琢，美其質也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也，貴其質而已矣。所以交于神明者，不可同于所安褻之甚也。如是而后宜。
　　在人們的世俗生活中，早已有酒醴、黼黻文繡、莞簟、大羹、琢圭、丹漆雕幾等，但是在祭神的宗教祭壇上還要用明水、疏布、蒲稿、素車等，保持質樸之美，這是因為質樸是祖宗等鬼神早已習慣了的形式，是祖宗時代的審美形式，是文明之本。報本反始的祭禮遵循歷史傳統和祖宗們的文化習慣。
　　在這樣的前提下，作為精神祭品的神士文藝也必須遵循作為神靈傳統的祭禮美學的規范，使祭神的文藝保持質樸之美的美學傳統。《禮記·樂記》云：“是故樂之隆，非極音也；食餉之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一唱而三嘆，有遺音者矣”。春秋時，新樂空前發展，出現了鄭、衛、宋、齊四國的新興音樂，但是站在祭禮美學的角度說，新興音樂恰恰違背了質樸的美學原則：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”（注：《禮記·禮運》陳皓注；《禮記·樂記》。），現實生活中無害的新產品尚且不能用于祭神，何況有害于人的品德的新興音樂呢！自然是“祭祀弗用”了。
　　3.實用主義的美學原則
　　質樸的美學觀是在神靈的名義下形成的實用主義美學觀，為了達到“交于神明”的祭祀目的，必須遵守祭祀規定，力求質樸實用。只有這樣，作為精神祭品的神士文藝，才能與其他祭品的風格以及整個祭祀情境保持一致，以便被神靈充分享用。除了神靈性的實用主義因素之外，它還有文化上情感上的原因。首先，祖先都是一些古老的精靈。祭祀他們必須使用他們當年習慣了的方式，他們才能接受，而這種思想的實質，實際上是古代文化傳統問題，遠古傳統是質樸美的歷史基礎。其次，祖先神是崇拜者的親人，天神也與崇拜者有天父般的親密情感，對待自己仰仗、崇敬的神靈或親人，人們自然會無限真誠，所謂“至敬無文”，從情感需要上講，也應該表現真誠的質樸之美。“真”也助長了質樸的美學觀。
　　　　　　三、神士文學觀的意義和價值
　　相對于中國政教文學思想而言，神士文學思想無疑是單薄而幼稚的。凡原初的事物都帶有自然性和質樸性，原初的思想更難逃簡單性和直接性的歷史命運。但是，如果以歷史主義的態度，對初始的事物給予合乎歷史環境的同情和理解，而不以后代文學思想的豐富性和完美性去要求初始的文學思想的話，那么我們就可以發現，神士文學觀在中國文學思想史上仍具有重大的理論價值和重要的理論意義。
　　（一）神士文學觀已初步形成文學理論的體系構架
　　神士文學理論的內核由性質、作用、美學規范等三要素構成，這三要素互相聯系，構成一個有機的理論體系。首先，文學性質觀是對文學的總體規定，具有形而上的抽象性質，它對文學的作用、文學的形式、風格有統管作用；而且性質觀與原始時代的基本意識形態——鬼神觀相聯結，使神士文學又與那個時代的基本哲學和時代精神相統一。其次，文學的作用觀、美學觀與文學的實踐層面相聯，文學的功能、作用觀從目的方面作用于文學的內容，使文學變成符合神靈目的的自覺實踐；文學的美學觀則從方法層面作用于文學的形式和風格，使文學變成符合神靈要求和習慣的作品。這三者從形而上到形而下，從內容到形式，從目的到方法，兼顧到了文學的各個方面，既具有理論結構的層次性，又具有內在的邏輯性和整體感，它已構成了一個自足的理論體系。雖然自然文學時期也有一些關于歌謠的直觀理論，但是，它是零散的，不具備體系性，而神士文學理論是中國最早的文學理論體系。
　　（二）神士文學觀的原始精神
　　當然，神士文學理論是一個原始的文學理論體系。在今天看來，說文學是具有神靈性質的神秘符號，無疑是荒誕可笑的。但是這種觀念既是歷史的存在，又是人類早期偉大的人文精神的體現。在原始人看來，宇宙并非僅僅是純物質的世界，它還是一個生機勃勃、深邃神秘的精神世界。在天地之間存在著一種可感不可見的宇宙精神，這種精神是宇宙中萬事萬物存在的根本，也是萬事萬物變化和發展的原因；宇宙精神是原始人在宇宙問題上的精神投射。原始的宇宙精神，作為神秘的力量是鬼神，作為杰出的人是圣人，作為符號便是文字或文學，總之它是人類的力量、文化的結晶。《管子·內業》說：“凡物之精，……流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”。鬼神與圣人同類，都是宇宙精神的體現，而文字、文學是圣人與鬼神交流的工具，是宇宙精神的物態化顯現，故文字可使“天雨粟、鬼夜哭”；故“一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州”（注：《管子·內業》。）：透過神話語言，鬼神、圣人、文字文學其實都是人類原始精神的折射，是人類原始文化精神的表現形式。遠古的神士，都是民族的原始文化精英，他們精爽不二，齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之（注：《國語·周語下》；《國語·晉語八》；《國語·楚語下》。）。他們“乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大明，……遍知天下，窮于四極”（注：《管子·內業》。），是人類與宇宙精神對話的使者。沒有神士、圣人等原始文化精英所具有的氣壯山河、揮斥環宇的原始文化精神，就沒有中國古代文明、甚至人類文明。神士文學表面上是神士們交通鬼神的愚昧工具，而其實質，它是神士們建構中華原始文化和原始精神的銳利武器。神士、圣人們運用神士文學，使神士文學承担了建構原始的精神文明的重任，在無形中提升了文學的地位和作用，使文學一開始便具有神圣的地位和作用。在20世紀五六十年代，鄉村不識字的老太婆，看見寫有文字的紙片便拾起來，不讓小孩踩踏，說：“踩了會瞎眼睛”，這表面上是愚昧不堪，而其實質是原始文化精神的生動體現。黑格爾說：“藝術觀照、宗教觀照（毋寧說二者統一）乃至于科學研究一般都起于驚奇感。人如果還沒有驚奇感，他就還是處在蒙昧狀態，對事物不發生興趣”（注：黑格爾：《美學》第二卷，朱光潛譯；商務印書館1979年版，第22頁。）。神靈觀念表現出一種人文精神，它有極大的文化意義。崇拜“為神圣形象的出現作準備的場地。因此，抽象的崇拜把自我提高為這種純粹的神圣的因素”（注：黑格爾：《精神現象學》下，賀麟等譯，商務印書館1979年版，第205頁。）。崇拜文化的結果是提升了文化的地位和價值。沒有對文學、文化的無限崇拜，中國古代文化精神的建構和文化事業的發展是不可能的。
　　（三）神士文學觀的理論意義
　　神士文學觀是中國第一個體系性的文學理論，它對中國后來的文學界理論產生了深刻的影響。神士的文學理論雖然是神學性的，但是它一開始就抓住了中國古代文學的基本問題，從文學性質、作用、規范等方面界定文學，要求文學，從而涵蓋了中國古代文學幾個基本的范疇。神士的文學性質觀賦予文學以極其神圣和重要的意義，把文學與原始的哲學思想——鬼神觀和現實生活中的根本大事——控制神靈、交通神靈、為人類的生存服務等聯系起來，使原始的神學的文學觀獲得了改善人的生存環境的人學內容，使文學承担起神圣的使命。這種文學觀后來演變為政教文學觀，但其理論內核：文學為社會生活中的根本主題服務——并沒有變。文學的神學功能觀則解決了文學的實際作用問題，把文學導向實際運用，使文學通過對現實的精神生活和物質生產活動發生作用和影響而獲得其重要地位；文學的審美觀則從屬于文學的性質和作用，為實現文學通神的目標服務。
　　文學的性質、作用、形式規范是文學的基本問題，神士文學關于這三個基本問題的觀點構成了原始的文學理論體系，它們是“詩言志”之前的文學理論。而且它們被后來的儒家政教文學觀所繼承，儒家的文學政教性質觀、為政教服務的功能觀和反淫靡的政教美學觀，又成為政教功利主義文學觀的基本問題。2000多年里，圍繞這三個問題的矛盾、斗爭，形成中國古代文學的思潮史。
嘉應大學學報：社科版梅州39～45J1文藝理論張應斌19991999中國文學觀的萌芽在自然文學時期，在神士文學時期則產生了中國第一個體系性的文學思想：神士的文學觀。它由文學的性質觀、功能觀和審美觀三個要素組成。神士文學觀雖然帶有濃厚的神學色彩，但它對中國儒家以前的文學的發展有極大的推動和指導作用，并對儒家的政教文學觀有極大的啟迪和影響。文學觀念的起源/神士文學/文學性質觀/文學功能觀/文學審美觀 作者：嘉應大學學報：社科版梅州39～45J1文藝理論張應斌19991999中國文學觀的萌芽在自然文學時期，在神士文學時期則產生了中國第一個體系性的文學思想：神士的文學觀。它由文學的性質觀、功能觀和審美觀三個要素組成。神士文學觀雖然帶有濃厚的神學色彩，但它對中國儒家以前的文學的發展有極大的推動和指導作用，并對儒家的政教文學觀有極大的啟迪和影響。文學觀念的起源/神士文學/文學性質觀/文學功能觀/文學審美觀

網載 2013-09-10 21:27:22

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