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　　 導言
　　1995年，東亞生命倫理學學會在北京成立。協會的成立基于這樣一個共識：東亞的生命倫理學研究雖然在很多方面大大落后于西方，但由于兩地的文化、種族乃至哲學均有所不同，所以在生命倫理學研究方面的差異可能是根本性的，這也印證了后現代主義關于當今世界文化多極化的觀點。現在是把東西方的生命倫理學整合為“全球生命倫理學”的時候了。
　　 作為現代科學創新之技術評價形式的生命倫理學
　　首先，來檢視一下西方生命倫理學的本質。在西方，與醫學倫理學有清楚界限的生命倫理學直到20世紀60年代才出現，當時正是科技“創新”的頂點。出于對當代科技發展、尤其是生物科技發展的不可預知的有害后果的担憂，“技術評估”運動在先進國家，特別是美國開展起來。這場運動在60年代馬上擴展到日本，但當時并沒有擴展到中國。
　　在技術評價運動的第一階段，評價標準明顯著眼于使人類免于技術災難，這個目標很容易和保護人權統一起來。這種狀況對生命倫理學的影響，就是它可以被描述為“保護人權和人類尊嚴不受生物技術攻擊的方法”。隨著對這個問題的爭論，傳統的家長主義(paternalism)被強硬地拒絕了，“自我決定(self determination)”、“知情同意(informed consent)”、“病人的權利”等等受到重視。相應地，醫學的家長式態度受到嚴厲的攻擊。在此階段，幾乎所有的生命倫理學觀點均被認為是與“保護人權”的原則一致的。
　　 生命倫理學在80年代的轉折
　　生命倫理學在80年代有一個重大轉折。首先是由于遺傳學的飛速發展；第二，是環境問題在生命倫理學中的位置日益突出；第三，是亞洲（或非歐洲）生命倫理學范式的參與。
　　第一，在20世紀末，我們已經基本上能夠通過DNA重組操縱人類基因或基因組，人為改變基因性狀。最新的科技幾乎已經使得克隆人成為可能，這表明了所有動物的體細胞是全能的。這些發展預示著：我們可以通過“人工進化”選擇改變或不改變人類特征（使用克隆技術），拒絕自然進化，制造出符合我們自身價值系統的人工造物。這里，我引進一個與“自然進化”這樣一個規范概念相對的新概念：“人工進化”。
　　第二，兩種不同類型的“保護環境”觀念一直存在沖突。一種是為了保護當代人和后代人最好的生存條件而保護環境，另一種是為了保護自然本身而保護環境。前者是典型的人類中心主義。由于生態學知識發展所帶來的影響，現代人道主義中人的“開拓心態”受到嚴厲的批評，以及人們對這種“開拓心態”所產生的結果的懊悔，它已經逐漸被后者所取代。人們現在正心照不宣地體認著自然本身的價值，而不再只是對人類的價值情有獨鐘。
　　第三，歐洲及美洲以外的地區，特別是亞洲，已經進入了生命倫理學的視野。亞洲發生的許多有關生命倫理的事件令歐洲人覺得不可思議。例如，日本拒絕從腦死亡者身上采集心臟用于心臟移植的做法就令歐美人頗感困惑。人們已經開始注意到，在生命倫理學方面，亞洲思維方式有其特色，某些方面與西方完全不同。首先要注意，東亞和東南亞的很多國家缺乏人權概念形成的理論背景，人權意識非常薄弱和陌生。這些國家對戰勝饑餓和貧窮更加關心，方法不是提高人權，而是促進國民健康和發展互助。總的來說，亞洲的思維方式是整體主義的，歐洲的思維方式是個體主義的。所以，亞洲人更為注重的是他們賴以生存的社會整體的幸福和福利，而不是一己私利。
　　 亞洲精神的特征
　　在談論全球生命倫理學之前，我們不得不先來總結一下亞洲“精神”的特征，它和西方精神有本質的不同，一種可能的亞洲生命倫理學或亞洲生命倫理學的思考方式將建立在其上。
　　總的來說，二元論的個人主義為現代西方所欣賞，而“整體的和諧”則被認為是亞洲精神的本質。追根溯源，亞洲觀點和總的思考方式有以下顯著特征：
　　1.亞洲對個人的興趣、權利和尊嚴不太在意，而對整體的和社會的“秩序”非常重視。無論對個人、集體還是共同體來講，秩序都意味著各居其位，各司其職。
　　2.道德規范和正義都用現實的方式加以解釋，比如，作為某種社會調節技術或類似的東西。沒有唯一的、絕對的上帝，沒有絕對命令，沒有自由意志，沒有自主(autonomy)——從中可演繹出美德、正義概念，除了追求社會安寧以外，也沒有控制人的行為的各種各樣的規則。每種倫理道德符號都帶有特定的時段和地域特征，“基本人權”沒有成長的空間。
　　3.基本自然主義在亞洲深入人心。根據亞洲自然主義，各種乍看是人為的活動最終都包含在自然里面并構成其中一小部分。在自然面前，人是弱小的，因此，自然的東西和人造的東西的界限總是模糊的。“自然的”和“人工的”根本不是兩個相互沖突的概念。簡單地說，在亞洲人的思考方式和生存方式的核心部分，沒有自然與人的兩極分立、二元對抗。亞洲的思維方式不愿接受心身二元論，這一點廣為人知。
　　4.亞洲思維方式不傾向于相信和追求“不變”及“永恒”。特別是佛教教義，不厭其煩地揭示“諸色流轉(Every thing will change)”的道理。相反，西方文化總是尋找變化背后的“不變”和“永恒”。因此各種各樣的“守恒定律”在科學史中被建立起來，像“能量守恒定律”、“宇稱守恒”等等。西方哲學中的“人格統一性”，講的也是人性變中的不變。這種追求永恒的思想與傳統的亞洲精神確實有些格格不入。這是亞洲和西方在理解自然和人時最明顯的區別之一。
　　可能的全球生命倫理學的本質
　　那么，什么是可能的全球生命倫理學的本質呢？首先，它應該置于一種關于自然和人類關系的新哲學基礎之上。至少必須放棄18世紀的人類中心主義的開拓心態。另外，那種思維簡單的、自由放任(laissez faire)的自然中心主義也是不可能的，因為人類現在已經有足夠的能力和技術控制進化和人類的未來。我們現在應該建立一種沒有人類中心主義的人道主義，并且創立一種新的方法論來組建這種新人道主義，用現代科技來控制人類的進化，采納亞洲的精神和智慧，規避歐洲過分的形形色色的二元論傾向。
　　第二，我們應該重新考慮人的本質，而不必理會18世紀康德和其他唯心主義者的哲學人類學。這種學說為人權的普遍化思想奠定了基礎，可是，為什么這些“權利”只有人類才有呢？為什么這些權利是普遍的呢？康德可能從人的概念出發，認為“人”或“人格”(personhood)的本質是普遍的、理性的和自由的。但是“人”的概念，就像它的詞源學意義（persona，面具）所示，不過是社會賦予人類的假面具罷了。由此，人權不是普遍的，也不享有優先權。相反，人類的基因特征才是普遍和優先的。“人的身份(personal identity)”和“基因身份(genetic identity)”是完全不同的，另外，我們憑什么歧視自然（諸如動物和樹這些“非人”）的某種權利呢？同時，“人類尊嚴”的思想也應該重新檢討。為什么尊嚴只能屬于人類？至少，依照亞洲的某些傳統思維方式，人、動物以及其他事物都是有尊嚴的。我們必須采取“價值相對主義(value relativism)”立場，這對發展中的西方生命倫理學是個挑戰。
　　第三，為了建立全球生命倫理學，我們必須詳細研究這種新哲學。我認為，這種哲學必須以每一地區的傳統精神為基礎，這些傳統精神可能千差萬別，有時甚至與歐洲精神在很多方面有本質的區別。把這些分散的元素拢在一起并不容易，但這卻是建立全球生命倫理學的最關鍵工作，我們指望這項工作能在全球各種精神之間架起橋梁，無論這種精神是東方的還是西方的，是南方的還是北方的，并能使他們之間達到和諧。在這種意義上，新的全球生命倫理學應該是“整體主義的”，而不是歐洲的“個體主義”類型。即便是現在，儒釋道三家對亞洲精神的影響力還是決定性的。它們的信條和原則總的來講都是整體主義的。它們往往對自然、社會、團體、鄰里關系以及互相幫助看得更重，而不是個體、自我和人權。
世界哲學京51～54C8新思路坂本百大20022002龍革［日］坂本百大 作者：世界哲學京51～54C8新思路坂本百大20022002

網載 2013-09-10 21:32:05

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