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　　長期以來，科學發現問題不僅是科學家的興趣所在，而且是哲學家的關注對象。與此形成鮮明比照的是，“哲學發現”問題非但沒有進入任何科學家的理論視界，而且一直為哲學家們所忽視或遺忘。這不能不說是哲學研究中的一個嚴重不足。本文擬對哲學發現的特征進行闡析，以期為克服哲學研究的這一不足作一必要的理論準備。
　　特征是特征載體的展開性標志。作為標志的特征，其功能在于顯示其載體。載體由于其特征的顯示，引導著認識主體從其自身而把握之。特征之所以能顯示其載體，乃是因為它使載體相異于同類異屬載體。這就暗示著，一切顯示都是在關系或比較中實現的，脫離與其它同類異屬載體的關系或比較，任何載體都無特征可言。哲學發現作為一種理論和意義發現，其切近的同類異屬載體為科學發現。因此，哲學發現的特征也就只能在與科學發現的比較中，方能凸顯出來。
　　　　一、哲學發現的個體性
　　無論是哲學發現還是科學發現都是一種認識活動。就其作為認識活動而言，哲學發現與科學發現均具有個體性。因為，認識的具體過程總是在個體之中發生的，脫離個體的認識便不會有任何意義上的群體認識。但是，從其整個過程的完成來看，科學發現具有較強的群體性，而哲學發現與科學發現相比較，卻仍保持著鮮明的個體性。于是，個體性便成為哲學發現不同于科學發現的一個特征。
　　美國科學哲學家托馬斯·庫恩在其《科學發現的歷史結構》一書中，曾提出過一個得到大多數科學家和科學哲學家認同的看法，即“科學發現很少是可以歸之于某一個人、某一個時間、某一個地點的單一事件”［（１）］。因為，在科學中，僅僅發現某些新的事實，只是科學發現的開始，并不是完整意義上的科學發現。同時，科學概念和科學理論的形成也是一個逐步積累和清晰、系統化的過程。
　　既然科學發現的整個過程的完成或完整意義上的科學發現不能歸之于某一個人，那么，它就只能在群體中或依靠群體完成。這樣，群體性便成為科學發現的一個顯著特征。
　　然而，哲學發現卻不同。哲學中的每一個發現從根本上說，都只能歸功于某一位哲學家。即使幾位哲學家共同做出了某一發現，也往往是各自獨立完成的。這樣，個體性便成為哲學發現的特征之一。當然，哲學發現的個體性特征是與科學發現的群體性特征相比較而存在的。如果兩者都具有群體性或個體性，那么群體性或個體性也就無法成為各自的特征。
　　哲學發現的個體性特征和科學發現的群體性特征，是分別由哲學和科學的學科性質所決定的。
　　每一門具體科學都有一種基本理論，即大多數同行科學家在一定時期所遵循的“范式”。在共同的范式引導下，某一領域的科學家共同體可以普遍認同某一科學發現。這樣，同一科學發現也就可以為不同的科學家協作完成。這種“協作”可以是有意識的，也可以是無意識的。
　　然而，哲學卻從未也不可能形成一個占支配地位的、為大多數哲學家所普遍認同的“范式”。哲學總是在各種論點的相互爭辯中前進。沒有論點的爭辯，就沒有哲學的歷史，而哲學史在某種意義上正是哲學本身。由于缺乏或不能形成統一的“范式”，哲學只能是派別林立，觀念各異。庫恩曾認為這是哲學與科學的根本區別。前蘇聯學者尼基福羅夫指出：“事實上，每個多少有些獨立性的思想家，都在創造自己的哲學體系，即使在馬克思主義哲學范圍內，雖然有相當嚴格的外部限制，實際在一切問題上，仍然存在五花八門的見解和論斷。哲學家都知道，在共同感興趣的問題上，要想在同行中找到一個同意你的答案的人，何其難哉。當我們連簡單的相互理解都做不到時，又談何一致！”［（２）］
　　共同的范式是不同主體進行可通約性“對話”的基礎，而可通約性“對話”又是不同主體共同完成某一理論發現的前提。科學具備這一前提，所以不同的科學家可以共同協作而做出某一發現；而哲學既然缺乏共同的“范式”，也就失去了可通約性“對話”的基礎，從而一項哲學發現也就難以由不同的哲學家共同協作而做出。既然任何一項哲學發現都難以由不同的哲學家共同協作而完成，那么，哲學發現也就只能是個體性的。
　　縱觀各種科學史我們可以發現，科學發現一般不保留取得發現的個人的任何自身痕跡。有時科學定律被冠以發現者的名字，那只不過表示后人對他們的尊重和感激之情罷了。例如，研究光學的人并不需要根據惠更斯、牛頓、菲涅耳或托馬斯·楊的著作，因為在光學教科書中光學被講得更加出色，更加全面和精確。但是，在哲學發現中卻不能不留有哲學家個人的印跡。任何一種哲學史，都是以哲學家為線索的。取消了哲學家的個性，也就取消了哲學史。而且，對于哲學著作而言，任何改編的作品都無法取代哲學家的原著。你要理解認識回憶說，你就必須研究柏拉圖的著作。誰也寫不出第二部柏拉圖的對話。
　　哲學是通過哲學家而進入世界的，而每一個哲學家又都是一個不可混淆的個人，一個自我表現的人［（３）］。哲學家的自我表現必然反映在哲學發現之中。于是，哲學發現便成了與其發現者緊密相聯的個性表現。作為哲學家個性表現的哲學發現，當然只能是個體性的。
　　正由于哲學發現具有鮮明的個體性，因而康德認為，哲學永遠不能學習，除非通過歷史的方式。在康德看來，別人的哲學發現要想成為我所認為的發現，就必須首先為我所了解，而為了了解別人的哲學發現，就要跟著他的思路前進。這樣，他的思考方式對我就成為歷史知識［（４）］。
　　哲學發現的個體性并不是絕對的，正如科學發現的群體性不是絕對的一樣。作為哲學發現主體的哲學家畢竟都生活于現實的社會關系中，他們每一個人都會或多或少地同其他思想家發生聯系，這種聯系就包括重新接受或是同化他們的思想。這樣一來，哲學中的每一次發現也就不可能絲毫不包含群體性因素。只是，哲學發現的群體性因素與科學發現的群體性相比較，并不能成為一鮮明的特征。
　　　　二、哲學發現的增殖性
　　所謂發現的增殖，是指一種發現引起新的發現的現象。增殖當然意味著數量的增加，但對于理論發現來說，僅僅數量的增加并不構成增殖。理論發現的增殖強調的是相繼完成的發現之間的“孕生”關系。就是說，只有后繼的發現是由前面的發現所“孕生”，才構成發現的增殖。
　　發現的增殖在科學與哲學中都存在。但是，科學發現的增殖是偶然發生的，不具有普遍性，從而不能成為其特征，而哲學發現的增殖卻是必然的和普遍的，從而可以成為其特征之一。
　　科學發現始于科學問題，但科學問題的提出本身并不就是科學發現。科學發現是在科學問題的激發下對科學事實、科學規律的揭示，以及科學理論的建構。科學發現一旦得到科學共同體的承認，便成為一種既存的知識。科學家可以在這種既存知識的基礎上做出新的發現。但是，這種新的發現往往不是由既存的某一種科學知識所導出，而是由許多既存知識共同導出。這就意味著，單獨的一項科學發現并不能“孕生”出新的科學發現，而新的科學發現究竟由既有的多少種發現所導出，完全是偶然的。它取決于發現主體的知識結構，而發現主體的知識結構又是各不相同、彼此各異的。
　　哲學發現與科學發現不同，它不是對事實的揭示，而是提出問題和回答問題。“從事件的角度看，哲學史就是一部問題史、內涵史；是問題和回答問題的歷史”［（５）］。問題的提出對于科學來說不構成發現，而對于哲學來說，卻是最根本的發現。科學問題可以找到為科學家共同體所公認的答案。一旦這樣的答案被找到，一般來說，不再會有人去繼續尋找新的答案。但是，哲學問題卻永遠不會出現為所有哲學家所公認的答案。對于每一個哲學問題，無論已有多少種答案，總會有人繼續尋找新的答案。在尋找新的答案的過程中，哲學家往往并不保留原有問題的形式，而是提出新的問題。這樣，一個哲學問題的發現必然要“孕生”許多新問題的發現。這種現象正是哲學發現的增殖。此外，哲學家對一個哲學問題的某種解決方案的發現，絕對不可能成為毫無問題的公認答案，因此，它也就必然要“孕生”出新的哲學問題的發現。這也是哲學發現的增殖。由于哲學發現的增殖具有必然性和普遍性，所以，它也就構成了哲學發現的特征之一。
　　一個哲學問題的發現之所以必然不斷“孕生”新的哲學問題的發現，以及一種哲學問題解決方案的發現之所以必然“孕生”新的哲學問題的發現，歸根結底都在于哲學觀點或哲學主張的不可檢驗性或不適合真值評價性。
　　許多人都承認，科學能給我們提供經典意義上的真理，即通過科學規律或理論的形式充分而正確地反映現實。可是，經典意義上的真理概念卻不適用于哲學問題的解決方案或哲學主張。
　　顯然，表達某種主張或見解的句子要能夠得到真值評價，必須具備一個重要特點，即可以有一種檢查這個句子的間主觀檢驗方式，以便確定它是真還是假。事實上，如果經典意義上的真理概念適用于某一表達見解的句子，那么就意味著存在一種用來確定該句子是否與客觀、現實相符的方式。倘若沒有這種檢驗方式，那么真理概念便失去了意義。
　　凡是適用于經典真理概念的句子或陳述，都必須具有間主觀可檢驗性。間主觀可檢驗性可以使句子或陳述具有普遍意義。就是說，一個句子或陳述一旦通過間主觀檢驗方式被確定為真或假，那么，任何人都不能不同意這種確定，不管他階級屬性、政治傾向如何。
　　哲學觀點或哲學主張顯然是不可間主觀檢驗的。任何一個表達某種哲學主張或見解的句子或陳述，都不能與事實或經驗材料進行對比，從而肯定或否定它。這在哲學界已成為一種常識。由于哲學觀點或主張不具有間主觀可檢驗性，所以它們也難以具有普遍意義。任何一種哲學主張都不可能得到所有人的普遍同意。對于科學真理，人們不管喜歡與否，都不得不接受。就是說，人們接受科學真理是迫于外在的必然性。然而，使得人們接受哲學主張或觀點的，卻只能是主觀的、民族的、階級的，以及諸如此類的偏愛。人的偏愛畢竟是各不相同，彼此互異的。因此，不同的人會接受不同的哲學觀點或主張。由此可見，具有普遍意義的真理概念是不適用于哲學觀點的。真值評價反對那些間主觀可檢驗的和具有普遍意義的陳述才有意義。表達哲學觀點的陳述不具有間主觀可檢驗性和普遍意義，因而也就無法對之進行客觀的真值評價。
　　哲學的歷史發展一直在表明這樣一個事實：哲學的體系、流派和觀點的多元化是無法克服的。哲學觀點既然總是呈現多元化，那么它們與現實世界也就不存在真值關系。如果在哲學領域里能找到普遍認同的真理，那么也就不存在哲學觀點的多元化了。倘若哲學中存在普遍意義的真理體系，那么，各國的大多數哲學家就可以聯合在自己共同的“范式”之下，目標一致地進行哲學研究了，哲學的發展也就可以和具體科學的發展過程完全一樣了。可是，這種情況非但從未出現，而且在科學取得巨大成就并向人類一切活動領域擴展的時代，各種各樣的哲學體系和哲學觀點反而越來越多了。這足以表明，哲學中是沒有經典意義上的真理的。
　　當然，哲學中不存在經典意義上的真理并不意味著哲學中無真理。我們應該承認哲學中仍是有真理的，只是它與科學真理不同。哲學的真理是理解性的，它遵循主體間的內在有效性。哲學的真理追求是一種意義追求，它超越了科學研究的領域。人們只能在部分主體間一致的效準中感受到哲學觀點的相對真理性。
　　不過，盡管哲學有其獨特的真理追求，但由于其真理不具有間主觀可檢驗性和普遍意義，所以，任何一種被部分哲學家認為是真理的哲學觀點，總會有另一部分哲學家對之予以否定，并繼續追加新的哲學觀點。有這種新哲學觀點的追加中，哲學問題不斷繁殖，從而哲學發現也就不斷增殖。
　　　　三、哲學發現的并存現象
　　任何并存都是在多種事物之間呈現的。單一的事物無所謂并存。因此，哲學發現的并存現象不是就單個的哲學發現而言的，而是就多個相關哲學發現，尤其是觀點相反的哲學發現來說的。
　　互不相關的發現的并存現象在科學與哲學中都存在，而相關的發現的并存現象，尤其是觀點相反的發現的并存現象，卻只有在哲學中方存在。因此，相比較之下，發現的并存現象在科學中不具有普遍性，而在哲學中卻是足以成為特征之一的普遍現象。
　　科學發現并不象人們以往所認為的那樣是絕對無誤的。古典理性論者和古典經驗論者的科學發現“絕對無誤論”，在科學發展的過程中，都被證明為錯誤的。科學發現“可誤論”代替“絕對無誤論”成為大多數科學家和哲學家的共同要求。根據可誤論的觀點，任何科學發現都是可誤的，從而也是可證偽的，也就是可以被推翻的。一旦一種科學發現被證偽或推翻，就無法與新的、代替它的科學發現相并存。這就是說，兩種或多種相關的發現在科學中是無法并存，至少是無法長期并存的。
　　然而，在哲學中，兩種或多種相關的發現卻可以永遠并存。這是因為，哲學上的理論發現是不可證偽、無法反駁的。
　　所謂“不可反駁”，根據波普爾的解釋，有兩種意義：第一種是純粹邏輯的意義，即，“不可用純邏輯手段反駁”。在這種意義上，“不可反駁”同“前后一致”意思相同。第二種意義主要是經驗方面的。這種意義上的反駁，不僅利用邏輯的假設，而且利用經驗的假設。在這種意義上，“不可后駁”與“不可經驗地反駁”是同一個意思。
　　在波普爾看來，只有經驗科學的理論發現是可反駁的，而非經驗的理論發現都是不可反駁的。根據這種“可反駁性標準”，一切哲學上的理論發現都是不可反駁的。
　　當然，不可反駁并不意味著正確或真。因為，“一個理論的邏輯的或經驗的不可反駁性，肯定不是一個認為這理論為真的充分理由”［（６）］。百科全書派的首領狄德羅對貝克萊主觀唯心主義曾作過這樣的批評：“那些只承認自己的存在和我們彼此更替著的感覺的存在，而不承認其他任何東西的哲學家，叫作唯心主義者。這種怪誕的體系，在我看來，只有瞎子才會創造出來！這種體系雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱，哲學的恥辱”［（７）］。
　　既然哲學發現是不可反駁的或不可證偽的，那么，任何新的哲學發現的問世都是不可能推翻原來的哲學發現，而只能與其并存。尼基福羅夫曾這樣說過：“在哲學中，一個新觀念的出現，根本不會使以前形成的觀念或派別失去意義。例如，黑格爾并沒有使我們拋棄康德，費爾巴哈也不曾使黑格爾和叔本華失去什么，基爾凱郭爾只是到了２０世紀才為人們所關心并顯得重要起來。……哲學的發展是不折不扣的累積性發展：每個新的哲學觀念都只能是對大量早已形成的觀念的補充，使五花八門的世界觀體系更加花樣翻新”［（８）］。
　　哲學發現的并存現象形成了哲學本身的一個特點，那就是派別林立，三教九流都有。高清海先生曾明確指出：“哲學屬于派別性理論，哲學領域自始至終充滿著不同派別的對立、沖突和斗爭。”“哲學理論不但只能在派別中存在、不可能有派別以外的哲學，而且它的派別分歧都屬根本觀點上的對立。一派的主張恰是對另一派的否定，一派的理論正好是對另一派理論的顛倒”［（９）］。
　　認識論領域中經驗論與唯理論的長期并存，可以說是觀點相反的哲學發現并存的典型表現。經驗論從培根到馬赫等人，雖然經歷了各種形式變化，但在強調感性經驗是知識的泉源外，在經驗論與唯理論內部，也始終存在著唯物主義與唯心主義的對抗。以對抗的形式并存可以說是哲學發現并存的一個重要特點。
　　　　四、哲學發現歷史性與永恒性的統一
　　嚴格說來，一切發現都是一種歷史性存在。這可以從兩方面來加以理解：第一，發現是發生于特定時間區段的事件。它以發現動機為開端，以發現結果為終點。作為有終點的事件，發現只能屬于特定的歷史時空。第二，發現意味著發現者和接受發現者從某種無知狀態進入某種有知狀態。在這種意義上，信息量增殖是任一具體發現的重要特征。發現之為發現，首先是相對于先前的未發現而言的。因此，發現總是給發現主體提供了新的信息。一旦發現過程已經完成，信息量增殖便隨之結束。從這種意義上說，發現一旦成為發現，即發現結果一旦出現，發現便不再是發現，正如新聞一旦成為新聞便不再是新聞一樣。
　　發現是過程性存在，但發現的意義卻在于其結果。因此，在實際生活中，人們往往把某一發現結果的內容直接稱為發現。這時的發現內容實際上已成了發現的象征。作為發現象征的發現內容大多也是歷史性存在，尤其是實物發現的內容。
　　對于實物發現來說，不僅發現過程是一種歷史性存在，而且發現結果的意義也往往隨著發現結果的消失而成為歷史。因此，實物發現一般說來都是單一的歷史性存在。但對于某些理論發現來說，發現的過程雖然是一種歷史性存在，而發現結果的意義卻是永恒的。于是，這些理論發現便成了歷史性存在與永恒性存在的統一。
　　歷史性存在與永恒性存在的統一在哲學發現中得到了集中的體現。對于科學發現來說，一旦被證偽，便不再被視作一種發現，從而其意義也就消失了。但對于哲學發現來說，永遠不存在被證偽的可能，因而其意義也總是在后人的解讀中不斷生成，永無止境。由此可見，與科學發現相比照，歷史性存在與永恒性存在的統一在哲學發現中更具有普遍性、必然性，從而可以成為其特征之一。
　　哲學發現歸根結底是哲學問題的發現，因而，哲學發現之歷史性與永恒性的統一也主要反映在哲學問題的發現上。
　　任何具體哲學問題的提出或發現，都是由具體的哲學家在特定的歷史時期完成的，即使是在某一時期為大多數哲學家所共同關心的問題，其發現的過程也總是歷史性的。從這種意義上說，哲學問題的發現無疑是一種歷史性存在。然而，哲學問題一旦提出，它就不可能象科學問題那樣可望在某一時間被解決。哲學的歷史發展表明，任何哲學問題都是不可最終解決的。不管對于一個哲學問題人們已經提出了多少種解決方案，總會有人在繼續尋求新的答案。正是在這種意義上，波普爾說：“一個哲學問題的發現可能是最終的，它是一勞永逸的”［（１０）］。
　　在特定歷史時期發現的哲學問題，卻可以獲得永恒的意義，這典型地表現了哲學發現之歷史性與永恒性的統一。一般來說，人們對于一種事物的歷史性是容易理解和接受的，而對于其永恒性卻比較難以把握和認可。下面我進一步闡述一下哲學問題發現的永恒性。
　　如上所述，哲學問題具有不可最終解決性。既然哲學問題是不可最終解決的，那就意味著它們都沒有眾所公認的答案。一個問題如果沒有眾所公認的答案，或不可以用經驗方法確定其答案是否正確，那么，再多的答案也與無答案差不多。正是在這種意義上，伯林說：“哲學問題的主要外觀性標志是：你不知道到哪兒去尋找答案。”［（１１）］
　　任何問題的消失，都是由于找到了眾所公認的答案。只要沒有找到這種眾所公認的答案，問題便將繼續存在。既然哲學問題都不可能獲得最終的眾所公認的答案，甚至根本就不知道如何解答它們，那么，它們也就毫無疑問地要永遠存在下去。一個哲學問題的存在，既令人困惑，同時也激人深思。一個問題只要能激人深思，便具有存在的意義。因此，哲學問題的永恒性存在也就意味著它們具有永恒的意義。
　　哲學問題本身的意義是開放的，不同的哲學家可以對同一哲學問題有不同的理解。這樣，哲學問題的意義也就在其永恒存在中得以不斷生成，不斷生成的新的意義又賦予了哲學問題新的存在價值。
　　顯然，哲學問題存在的永恒性并不是相對于一般時間而言的，而是相對人類認識活動而言的。就是說，只要人類的認識在繼續著，哲學問題便不可能由于得到解答而消失。
　　古希臘哲學對后世哲學的永久影響，可以說是哲學發現永恒性的最集中表現。古希臘哲學家們不僅提出了兩千多年來歐洲哲學長久探索的問題，而且給予了各種不同形式的回答。所以，恩格斯說：“在古希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。”［（１２）］艾耶爾也同樣指出：“柏拉圖和亞里士多德在公元前四世紀提出的那些問題，至今仍然被爭論不休。而且所有這一大段時間內的工作依然沒有使我們更接近于找出一個哪怕只是大多數當代哲學家能接受的答案。”［（１３）］
　　哲學問題的永恒性是通過長期的哲學發展表現出來的。在哲學的長期歷史發展過程中，并不是每一個哲學問題都連續不斷地受到哲學家們的注意。事實上，幾乎所有哲學問題都有被“遺忘”或“耽擱”的時期。但是，哲學問題的一時被“遺忘”或“耽擱”，并不意味著它們本身的消失。一個問題，只要未被最終解決，總是要存在的。哲學問題在被“遺忘”或“耽擱”的時候，仍然以問題的形式潛存著，一旦時機成熟，人們便會重新發現它們。
　　哲學問題的每一次被重新提出或發現，并不是簡單的重復，而是獲得了新的意義。
　　　　五、哲學發現的非實用性
　　非實用性是哲學發現區別于科學發現的一個重要特征。一般說來，科學發現具有實用性，在社會發展過程中，它們總是或先或后，直接或間接地被應用于人類的實踐活動中。但對于哲學發現來說，則至多對人類的思維和實踐活動，起到一般方法論的指導作用，而不可能發揮具體的實際指導作用，更不可能被直接應用。
　　哲學發現，無論是其中的哲學問題的發現，還是蘊含問題的論點的發現，都不可能與人類具體的實踐活動直接發生關系，而必須通過思維方式這一中介。首先，哲學發現不僅僅是一種認知結果，同時還是一種精神領悟。作為精神領悟的哲學發現，是因人而異的，并且不反映客觀事物的規律，從而也就不能具體指導或應用于實踐活動。作為認知結果的哲學發現，是哲學家高度抽象思維的產物，其本身也是最一般的抽象。作為最一般的抽象，哲學發現只是構成人的認識活動中觀念和思想的一個層次。它只有同各種具體的觀念和知識結合在一起，才能在認識活動中發揮作用。就過程而言，哲學發現不可能單獨直接構成任何一個具體的認識活動，因為哲學觀念與思想同一般認識對象之間不存在直接的聯系。
　　其次，無論是哲學問題的發現，還是哲學論點、范疇的發揮與展開，都不可能與人們的具體實踐活動發生單獨的直接關系。一方面，具體的實踐活動都是在一定的目的或動機支配下進行的，而構成這種目的或動機的，既不是哲學的抽象原理，更不可能是懸而未決的哲學問題。另一方面，實踐活動是一種物質性的經驗活動，而哲學發現的內容卻是遠離經驗的最抽象的問題和原理。這些最抽象的問題和原理本身，在直接形態上是不具備改造經驗的功能的，也不能夠象科學發現的內容或結果那樣，可以為具體實踐服務。它們只有通過實踐主體的大腦，轉化為與實踐過程相關的思維方式，方可與具體的實踐活動發生間接聯系。這就是說，哲學發現作為高度抽象思維的產物，不具有直接指導具體實踐活動的實用性。
　　哲學發現是哲學研究的有效性成果，哲學研究的非實用性直接決定了哲學發現的非實用性。關于哲學研究的非實用性，亞里士多德早有論述。他說：“哲學并不是一門生產知識。……，因為人們是由于詫異才開始研究哲學”［（１４）］。伯林也曾以道德哲學為例來說明哲學研究的非實用性。他指出：“指導人們如何生活，……，不是道德哲學家的責任。”［（１５）］既然哲學研究的目的不是為了實用，那么，作為這種研究成果的哲學發現，當然也不可能具有實用性。
　　哲學發現不具有實用性，這是由哲學的本性所決定的。試圖讓哲學發現成為一種實用性的知識，只能抹殺哲學與科學的界限，最終消滅哲學。
　　注：
　　（１）轉引自《自然科學哲學問題論叢》１９８１年第２期。
　　（２）（８）〔前蘇聯〕A·π·尼基福羅夫：《哲學是不是科學？》，載《哲學譯叢》１９８９年第６期。
　　（３）（５）參見薩尼爾：《雅斯貝爾斯》，三聯書店１９８８年版，第１１５頁。
　　（４）參見齊良驥：《康德論哲學》，載《哲學研究》１９８７年第２期。
　　（６）（１０）波普爾：《猜想與反駁》，上海譯文出版社１９８６年版，第２８１頁，第２８７頁。
　　（７）轉引自列寧《唯物主義與經驗批判主義》，人民出版社１９７１年版，第２２頁。
　　（９）高清海：《人是哲學的奧秘》，載《哲學研究》１９９３年第６期。
　　（１１）（１５）麥基編：《思想家》，三聯書店１９８７年版，第１８頁，第３６頁。
　　（１２）思格斯：《自然辯證法》，人民出版社１９７１年版，第３０頁。
　　（１３）艾耶爾：《二十世紀哲學》，上海譯文出版社１９８８年版，第６頁。
　　（１４）《西方哲學原著選讀》（上），商務印書館１９８１年版，和３６頁。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：洪強強）
　　
　　
　　
福建論壇（文史哲版）福州001-007,043B1哲學原理許玉乾19951995 作者：福建論壇（文史哲版）福州001-007,043B1哲學原理許玉乾19951995

網載 2013-09-10 21:34:33

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