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　　1.道德哲學不同于普通的道德意識，普通道德意識關注的是實用的道德規范，而道德哲學關注的則是超道德價值（絕對價值），或有關人的本性或生命意義的價值，而這些價值恰恰是其他道德價值及其道德規范所以可能被說明的基礎，因此道德哲學必發端于對人本性及生命的終極意義的反思而和形而上學聯系著。
　　人對自身本性和生命終極意義的反思雖然各有分別，但從西方歷史上看大致經歷了神學的或準神學的、人學的和生命哲學的三種形態，它們分別指向三種超道德價值——至善、自由和生命及自然。按傳統的看法，至善是人在將自己的價值異化的過程中產生的形上理想，成就于外在目的論，它是本體論哲學的核心；自由是在人將自己的價值由異化復歸于人的過程中產生的，成就于人學內在目的論，它是主體形而上學或近代理性哲學的核心；生命則是人在克服本體論和主體形而上學的價值觀之后的產物，它在西方雖然還沒有真正得到詳盡的闡明，但應該成就于超越目的論的審美判斷力，它應該成為生命或生存哲學的核心。如果從心理機能上看，至善源于規定，自由源于反省，生命則源于體驗。以這三種超道德價值為核心便形成以至善為核心的古代神學的或準神學的道德觀，以自由為核心的近代人學道德觀和以生命為核心的現代道德觀。
　　2.以至善為核心的道德觀的根源可以追溯到古希臘。如果說德性之根在于人對自身本性或生命意義的反思，那么可以說蘇格拉底就是尋求這德性之根的第一人，因此他也是西方第一個道德哲學家。蘇格拉底試圖站在道德哲學的高度提升希臘人的道德意識。在他看來，美德就是人認識自身本性的知識，所以人的第一要務不是像自然哲學家那樣認識自然，而是“認識你自己”。與當時智者學派感覺論的相對主義不同，蘇格拉底所謂的“認識”實際上是指人對自身的理性本性的覺解，而理性的最高目的就是善。應該說，蘇格拉底是把“最高的善”看成了出自人本性的人生的最高目的。“善”在蘇格拉底哲學中是秩序、和諧與理性（奴斯）的統一體。人作為感性的人可以以追求感官快樂為業，但人作為理性的人卻要追求“最高的善”。正是以此為核心，蘇格拉底試圖將當時希臘人的諸德（包括智慧、勇敢、節制等等）貫通起來，以便將希臘人的普通道德意識上升為哲學的道德意識。因為在他看來只有上升到這種哲學的道德意識，才能真正抵御智者學派對希臘道德秩序的消解，拯救“禮崩樂壞”的局面。當然，由于蘇格拉底的道德哲學超出了持普通道德意識的人的接受能力，再加上蘇格拉底對“善”、美德的“共相”所言并不十分明確，從而造成了他的悲劇，但恰恰是蘇格拉底的思想奠定了西方從古代到近代道德哲學的基礎。
　　蘇格拉底的最高的“善”的概念，在麥加拉學派的歐幾里德和柏拉圖的哲學中進一步被本體化。歐幾里德將愛利亞學派的“存在是一”與“善”聯系起來，指出“一”作為“善”是宇宙之本真；柏拉圖則把“善”看成了最高的理念。同時他們也都認為這最高的善就是神。應該說中世紀的神學道德觀從理論淵源上說便是來源于至善作為最高的目的，是至善在希臘后期和中世紀相繼被完全本體化和神化的產物。
　　一旦出于人類理性最高目的的至善概念在其發展中被本體化和神化，理性的道德原則便會演變為一種對人而言的外在強制原則（或神賦的原則或天賦的原則），古代希臘所向往的順應理性的生活相應地也變成了順應某種外在原則的生活。由引衍生出了中世紀對人性的強制和對生命的閹割。由于原來作為內在原則的至善（在蘇格拉底和柏拉圖的哲學中仍有內在性的因素）變成了與人隔絕的上帝和天國的實體，人則變成了背負原罪的蕓蕓眾生，他必須在一種贖罪感中奉行上帝賦予的道德準則，而教會則成為頒布和督行這些道德準則的實際操作者。
　　3.這種將人的理性和自由本性對象化和本體化從而造成人性自身分裂的狀況，在近代受到了嚴厲的批評，這首先表現為文藝復興即向希臘文化的回歸，繼而表現為近代理性法庭的建立。它們的實質都是將神圣化的理性回歸為人的現實的理性，從而在某種程度上實現“理性和現實的和解”（黑格爾語）。這樣，原來（中世紀）出于神學的道德原則便被要求回歸為人的理性，而人的理性本性便是自由。如果說，至善和神是人類理性本性的對象化形態，而自由便是人類理性的本真性質。理性與自由構成了近代道德哲學的核心。一切政治、社會、倫理道德的規范都應該從自由的原則中引申出來，必須保證人的自由。
　　但是，像理性概念一樣，自由概念在近代也受到了意義模糊不定的干擾。應該說，近代人對自由有兩點共識：第一，自由總是自覺的而非自發的或本能的，因而是人作為主體所獨有的；第二，自由總是個體自由。但即使如此，自由仍然包含著從日常經驗到邏輯理解上的各種歧義。從日常經驗上看自由似乎在于不受約束，而從邏輯上看自由就在于自我決定，而自我決定本身就包含有自我約束。
　　自由在上述兩點共識基礎上的歧義首先表現為任性或任意的自由，即自覺的、不受任何約束的個性自由。這在文藝復興時期表現得最明顯。任性的自由過于注重對自由的日常經驗意識，即自由的不受約束性。它雖然表面上與自我決定不沖突，但由于人之“意”或“性”被近代理性主義認為包含著任何固定的和非固定的、必然的和偶然的因素，任意或任性無疑意味著“只要我愿意，任怎么做都行”，因此它實際上并沒有自我決定，而是自我放任。文藝復興時期人們把對現世幸福的追求、對情欲的張揚、甚至偷情縱欲都看做自由的表現，即可說明這一點。由此可見，任性的自由雖然對任何固定的倫理道德規范都起某種解構和瓦解作用，且對于批判和否定歷史上特定的專制制度和僵化的道德有推動作用，但并沒有真正積極的意義，從邏輯上看亦與自由的本意相悖。
　　真正的自我決定表現為人的實踐意志。對自我的理解和感受不同，會產生不同的自我決定，因而產生不同的實踐意志。不管自我本身是什么，如果把自我理解和感受為生物學上的自我，其實踐意志便是感性情欲的決定；如果把自我理解和感受為理性的、類的或社會的自我，其實踐意志便是德性的決定；前者可以概括為廣義的物質實踐意志，后者則可以概括為廣義的道德實踐意志。前者將趨利避害、增進幸福作為道德原則，后者則以理性的和社會的義務作為道德原則。前者認為在物質的尋求和滿足中可以獲得自由，后者則認為惟有在德性中才能獲得自由。
　　但是從理性主義的角度看，物質實踐意志并不是真正的自由意志，只有道德實踐意志才是。西方的許多帶有啟蒙性質的思想體系都想以情欲的滿足作為反對專制、實現自由的載體，但基本上都失敗了。這可以以霍布斯對自然狀態的描述形象地表露出來。他認為，如果都從趨利避害（自愛）的自然本性出發，就會發生人和人的無休止的爭斗（他將此比喻為“人對人像狼一樣”），這樣的狀態就只能是每一個人的自由都受到侵害的狀態。這表明，從貌似自由的情欲滿足出發，其結果只能是適得其反。以后的許多人如盧梭不贊同霍布斯的描述，甚至設定人可以相互躲避而避免爭斗以確保天然自由，但是他們都沒有解決霍布斯的描述所預示的物質實踐意志作為自由意志的自由矛盾。順著這個思路，康德則從根本理論上證明了情欲的決定不是自我決定而是自然因果的他物決定。因為在感性中人恰恰沉溺于自然因果關系中受著外在物的制約，因而不可能是自己決定自己的自由人。這直接道出了近代理性主義自由的真精神，可以看做近代人對自由的理性正位的完成。
　　但是，排除了感性情欲決定的理性的自我決定，即理性層面的自由，自身也成了一個抽象原則。這迫使許多思想家設想，天然的自由必須過渡到約定的自由，或過渡到社會、政治的自由才可能成為現實的自由。康德是持這種設想的思想家中最典型的一個。康德在把自由規定為自我決定后并未停滯不前。他明確意識到，自由本身僅僅是一個公設，而“自我決定”也僅僅是對自由的“消極闡明”，不能生出積極的果實，只有把自由看做一種不同于自然立法的更高的立法原理才能將自由躍升為現實的自由，即積極意義上的自由。這就是理性為自身的立法或道德的立法。它可分為兩種形式，一種是不同理性存在者之間的，因而對個人來說是外在的純粹理性的立法，這就是法律的法則；另一種是純粹理性決定個人內在動機的立法，這就是倫理的法則。前一種法則所顯現的自由是外在實踐的自由，后一種法則則是內在的自由。前一種法則顯現為合法性，后一種法則則顯現為道德性。這樣看來，法和道德就是自由原則的兩種最基本的現實形態。法保證每個人的意志自由同時并存，即每個人的自由同時不損害他人的自由，使社會成為一個基于自由原則的法治社會，而道德則保證每個人內心中的自由原則的執行，使社會成為一個德性的社會。
　　由此看來，康德和近代許多思想家一樣，都在試圖擺脫自由的抽象性，尋求現實自由的實現途徑，以后的黑格爾將自由的運動過程看做一個由法、道德和倫理（包括家庭、市民社會和國家）構成的有機系統，則更為細致地表達了自由在其現實運動中所具有的豐富內涵，以更加系統的方式揭示出了理性主義的自由原則。
　　但是，如果仔細分析，理性意義上的自由畢竟是主體形而上學的片面性的產物，因而包含著內在沖突。雖然我們可以像黑格爾那樣運用辯證法的藝術把矛盾看做消逝的環節，從而達到矛盾在更高層次的理論上的統一，但現實中這種沖突卻無法真正得到克服。自由總是個體的自由，但在現實運動中卻不得不進入必然性，以必然性的強制來保證其實施。因此，無論從法的角度還是從道德的角度，均不會有絕對的合法性和完滿的德性，因此純粹理性的完全立法便總是一個理想。這就使以實現自由為宗旨的理性社會分裂為兩種原則的對立：一方面，社會的最高原則是理性的個體自由原則，即自由單子的先定和諧原則，在這個原則之下，每個人的自由發展同時應該成為其他人自由發展的條件；但另一方面，社會的現實卻必是普遍的必然性原則，即利益原則和在此基礎上的強制平等原則。值得一提的是，從理性主義者對自由的理論規定說，利益原則和在此基礎上的平等原則均是異于理性自由的必然原則；但按照理性主義的邏輯，理性自由的實現又只能以它們來保障，也就是說，按這種邏輯，只有能滿足人類普遍幸福的平等社會才是自由社會。理性主義自由觀所包含的這種沖突造成了許多的后果。從社會和政治的角度看，其視野中便只有利益和平等，因為利益和平等才能使自由落實下來，而自由本身只是抽象性原則，甚至變成了可以容納任何內容的口號；但從道德和個體修養的角度看，利益和平等原則便是一個外在于自由的原則，其視野中只能是理性的自我決定，而理性的自我決定——自由是不能以任何其他的原則來“保證”，保證自由本身就是不自由。由上撕可知，自由和平等作為理性主義所造成的兩個片面規定只能在不同的評價尺度中永恒地沖突著。換句話說，只要嚴格堅持理性主義的自由，就會陷入自由包含的沖突。
　　4.理性主義自由的沖突，直接原因在于理性和情感的割裂、自由和任性的分離，而更深刻的原因則在于西方特別是近代對人的終極價值反思中的片面性。西方文化從一開始便十分注重分析精神并且注重人區別于物的理性特質，以至于在確定人的終極價值的時候往往囿于片面的理性園地。在這里，理性和非理性、理性和情感的分野是那樣的嚴格，以至于后者在人的價值尺度中沒有任何地位。固然，注重人區別于物的特點是必要的，人畢竟是理性的人，但人同時是活生生的生命，而不僅僅是與自然隔絕的理性。實際上，正是由于人把自己定位在了超越自然的理性主體之上，才造成了確定自身的超道德價值時的錯位。在這種錯位前提下的理性自由，實際上是一種凌駕于自然之上的、以禁欲為代價的片面的規定，因此以這種自由為超道德基礎的近代西方社會（作為自由的實現過程）不會是一個理想的社會，不是一個人作為生命有機體不受遮蔽的、與自然和諧共處的社會。因此，在我們對西方工業社會所帶來的后果進行反思時，當我們對西方的價值觀（包括社會、倫理、道德觀所持有的價值）進行道德哲學層次上的反思時，我們同時需要對其超道德價值的基礎——理性和自由進行反思，因為這反映的是西方對人的終極意義的特有看法，而西方整個價值體系都是建立在它之上的。
　　如果說，在近代理性代替了信仰、自由代替了至善或神，那么揚棄理性和片面的自由者應當是生命和自然（自然而然），生命原則應當是一種能夠消解理性片面性的更高的原則，而建立在對整體生命領悟之上的自然應該是一種繼至善、自由之后的更高的超道德價值。在此基礎上，道德哲學應該超越神學、理性哲學而成為生命哲學的組成部分。應該說，當代人對現代理性及理性化社會的反思為建立在生命哲學之上的道德哲學提供了一種前提。
《天津社會科學》35～38B8倫理學王天成20012001王天成，吉林大學哲學系教授、博士生導師 作者：《天津社會科學》35～38B8倫理學王天成20012001

網載 2013-09-10 21:37:59

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