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　　摘要 看輕人事、熱衷自然是中國古代文人士子常有的心緒。在死亡學的層面上看待這一文化現象，首先值得注意的是古代人事的仕途域限與官場兇險給文人士子造成的心理影響。這一影響的直接后果是自然（山水）的審美性和人事（官場）的非審美性的對峙。在中國詩人的觀念中，人事還具有傷生害命的效果，由此引出了“動”與“靜”、“憂”與“樂”的取舍。在中國詩人的視野中，自然是永恒、真實、莊嚴、神圣的，人事則是易逝、虛幻、卑下、荒誕的，因而中國詩人在看待自然時常內含死亡的視角，在審視人事時常采用不朽的視角，后者宣告了自我向自然的歸化。
　　關鍵詞 自然 人事 死亡學 審美
　　作者簡介 張文初，男，１９５４年８月生，湖南省湘潭師院中文系教授。（郵編４１１２０１）
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　　 １
　　在中國古代，看輕人事、熱衷自然是詩人士子常有的心緒。有的人身居官位，卻心系湖山，“永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟”［②］；有的人掛冠歸隱，“書咄咄，且休休，一丘一壑自風流”［③］；有的人終身不求仕進，暢游名山勝水，寄情花草蟲魚，鶴子梅妻，怡然自樂。當然也有不少人名為隱逸之士，實屬利祿之徒。但不管怎么說，忠誠地迷情山水如王維、林和靖、徐霞客者確實是每代都有。即使是在被人們視為假隱士的人們中，也有很多是心理矛盾的人，他們雖一方面貪戀權勢官爵，另一方面卻也有著對山色湖光的喜愛。在行動上，他們可能選擇前者，丟棄后者，但在心理上，他們不一定會完全忘掉那一份山水情懷。最主要的是從審美上看，士子們對山水自然的喜愛是極為普遍的現象，極為悠久的傳統。中國詩人的審美情緒在很大程度上是來自自然風物而不是來自人事領域。他們奔走官場，躋身權門，熱衷富貴，不是因為這一份努力與奮斗能給他們帶來幸福的審美體驗，而是自我生存的要求迫使他們如此；或者傳統的文化教育賦予的責任意識使然。孔子的心理就是典型的印證。孔子一生別井離鄉，奔走于諸侯之間，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳、蔡之間”［④］。歷盡危難艱辛，對人事的投入竭心盡力，但從審美上言，他真正向往的境界是陽春三月呼朋攜侶，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”［⑤］——一種與自然交融的境界。孔子是中國儒家文化的奠基人。自漢以后，儒學為文化主流，孔子的思想襟懷影響了后世無數文人學子。就整個人生的價值系統與信念選擇而言，儒學與道學有著極大的分歧，但在審美意義上薄人事厚自然卻為兩家所認同。也正是由于這種認同的深刻影響，后世的中國文人不管最后是否走上了歸隱湖山的道路，在心理上，他們確是真誠地把美神安放到自然之神的寶座上，而不是像西方文化那樣，期望著讓人事活動作為主要的舞臺來展現它的風神。
　　 ２
　　從死亡學層面看薄人事厚自然的文化現象，首先值得注意的是中國古代人事的仕途域限與官場兇險給文人士子造成的心理影響。中國古代文士的人生目標是內圣外王，具體生活道路則是讀書做官。格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的理想經由讀書做官的具體職業與社會角色實現。宦海飄浮成了許多士子一生活動的方式。這種人事的集中性最終造成了許多文士向自然的回歸。其中的一個重要原因是宦海彌漫著殺身之禍的威脅。歷史上為官身死的士子很多。比干沮醢，伍子胥賜死，李斯受戮，嵇康被殺。中國古代詩人對這些例子念念不忘。古代官場的險惡由很多因素造成。有的是同僚的嫉恨。屈原在《離騷》中就反復說到此種情形的可怖：“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘；”“眾皆競進以貪婪兮，”“各興心而嫉妒”，“眾女嫉余之娥眉兮，謠諑謂余以善淫。”《新唐書》卷１１３《徐有功傳》記載：徐有功剛直重法，“民服其恩”，遭酷吏周興誣陷被罷官。后武則天啟用他為左肅政召侍御史，徐有功辭讓說：“臣聞鹿走山林，而命系庖廚者，勢固自然，陛下以法官用臣，臣守正行法，必坐以死矣。”同僚嫉恨有個人道德品質的原因，但從根本上言，是體制造成的不幸。權力的價值至上與權力分配的緊張必然造成政界個體成員之間的勾心斗角，互相傾軋。“故木秀于林，風必摧之；堆出于岸，流必湍之；行出于人，眾必非之。”李康《命運論》中的這幾句話原主要是就官場而言的，它成為中國社會流布極廣的名言，首先說明了官僚之間的嫉妒、傾軋是極為普遍也極為可怕的現象，同時也表明官場的惡劣風氣已經向整個社會滲透。朋黨斗爭是中國封建社會另一讓士子們深懼的死亡威脅。黨爭經常造成士子的大規模死亡。中唐時的甘露之變就是一個典型的事例。文宗大和九年（８３５年）宰相李訓與朝廷部分大臣謀誅宦官仇士良等人，詐言金吾仗舍石榴樹有甘露，請帝及內官往觀。事機敗露，仇士良瘋狂報復，宰相李訓、王涯及朝廷大臣十余家皆被族誅。消息傳出，舉國心寒。詩人白居易雖免于其禍，心理上亦大受震動，下列兩詩［⑥］即是因此事變而作。從詩中可看出當時士子們內心的驚懼：
　　禍福茫茫不可期，大都早退似先知。當君白首同歸日，是我青山獨往時。顧索素琴應不暇，憶牽黃犬定難追。麒麟作脯龍作醢，何似泥中曳尾魚。
　　秦磨利刃斬李斯，齊燒沸鼎烹酈其。可憐黃綺入商洛，閑臥白云歌紫芝。彼為菹醢機上盡，此為鸞皇天外飛。去者逍遙來者死，乃知禍福非天為。
　　皇帝的昏憒暴虐對當朝士子的生死威脅比朋黨斗爭更嚴重。中國的封建文人把自己的人生追求同身家性命都系之于君王。“了卻君王天下事，贏得生前身后名”［⑦］。與君王分離，得不到君王的關愛在他們是痛苦的事情：“總為浮云能蔽日，長安不見使人愁。”［⑧］系身于帝王固然使許多人高官得做，平步青云，但也使得很多人眨眼之間身首異處。特別是歷史上那些昏庸殘暴的帝王，或者因自卑心理作怪，總以猜疑仇恨的目光盯著自己的屬下，或者品性惡劣，易受蠱惑，愚蠢地成為奸佞小人剪除異已的工具。他們對歷史上入仕文人的生死威脅極大。《宋書·明帝紀》言明帝“多忌諱，言語文書有‘禍’、‘敗’、‘兇’、‘喪’及疑似之言應回避者，數百十品，有犯必加罪戮。”錢鐘書先生《管錐編》第三冊第三四篇引證，明祖朱元璋多疑，大興文字獄，其荒唐與暴虐令人發指。當時有“撰表墓志”之謠。“伴君如伴虎”，“避席畏聞文字獄”這類話語在古代社會廣布人口，得到廣泛的認同，原因即在于它們是用士子們的鮮血與白骨書寫而成的。
　　多方面的官場兇險使士子們驚悸畏怖。人事的“官場域限”使士子們除了為官之外，又很難找到其它的活動領域以置放自己的身心。于是歸隱田園寄情山水就成了他們棄官之后的主要選擇。《全后漢書》卷六七荀爽《貽李膺書》：“知以直道不容于時，悅山樂水，家于陽城。”陶淵明、王維更是這方面的著名代表。特別是王維。他是在深悟了官場恐怖之后才寄情于輞川山水的。安史之亂，王維不及逃脫，幸不死，又被迫出任偽職，亂平，又因偽職幾遭殺身，“一身幾許傷心事，不向空門何處消。”［⑨］于是，晚年的王維在“澗戶寂無人”［⑩］的山野間過起了“行到水窮處，坐看云起時”［①①］的隱居生活。
　　因畏禍薄官而迷戀自然，作為一種心理機制并非只表現于去官歸隱的人身上。有的人雖然自己不曾罹禍，但是他們從間接知識的途徑領悟了官場的兇險，因而終身不仕，寄興于江湖。有的人在了悟仕途之險以后并未去官，但他們心里總有一份“小舟從此逝，江海寄余生”［①②］的夙愿。從社會層面觀察，可看到這樣的現象，特定時期大規模的官場屠戮之后，仕林中會普遍地滋生歸隱田園的情緒。魏晉時期的情形即是典型的例證。史家公認，中國山水田園詩的蓬勃興起是在魏晉以后，這無疑與當時仕林的不幸有關。自魏及晉，權力集團大屠士子，禰衡、孔融、嵇康、二陸、劉琨等著名文人均死于非命。知識分子中彌漫著兇禍難料、人生無常的悲患。“一身不自保，何況戀妻子？”“膏火自煎熬，多財為患害。”“一為黃雀哀，涕下誰能禁！”阮籍《詠懷》組詩中的上述詩句即是當時士人情緒的寫照。如此深刻的生存危機，如此沉重的精神壓抑必然孕生強烈的隱逸之思：“朝陽不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋！人生若塵露，天道邈悠悠。齊景升丘山，涕泗紛交流。孔圣臨長川，惜逝忽若浮。去者余不及，來者吾不留。愿登太華山，上與松子游。漁父知世患，乘流泛輕舟。”［①③］
　　錢鐘書先生說，荀爽“悅山樂水”，緣“不容于時”；仲長統以“背山臨流”換“不受時責”，由此可知“山水之好，初不盡出于逸興野趣，遠致閑情，而為不得已之慰藉。”［①④］應該承認，因畏禍而生隱逸之思的人確實“田園安居之意多，景物流連之韻少。”［①⑤］畏禍而向往或歸隱自然的人，很大程度上是為了保全身家性命，而不是出自于對山水魅力的獨特欣賞。承認這一點，與我們前述中國詩人薄人事、厚自然只是一種審美選擇的論斷是否矛盾呢？答曰：并不矛盾。因畏禍而去官、薄官，固然是為了保全性命，但其中也必然包括對官場人事的審美價值的否定。很難設想，如果一個人感受到為官歷仕是一種有很高審美價值的活動，他還會離去。人類經驗告訴我們，審美上的肯定可以壓倒對生死的選擇。即使火海刀山，個體也會為了美而奮不顧身。之所以薄官去職一定是因為這一角色已毫無美感可言。人類對自然的審美欣賞有許多層次，“景物留連之韻”固然在審美上高于“田園安居之意”，但這并不意味著“田園安居之意”中沒有包含審美情趣。從仕途到江湖，其直接動機可以是全身遠禍，這一動機的萌發與實施卻不僅不會排斥而且必然有審美意識的參與。藍天白云，明月流泉既可以作為遐想中的安寧之境參與到離官去職的動機中去，而且這種遐想中的境界同樣具有審美意義。再說，審美不僅可以在置身自然懷抱的時刻發生，就是僅僅在脫險的意義上也可以存在。杜甫《羌村三首》其一寫遇亂歸家情景句云：“妻孥怪我在，驚定還拭淚。世亂遭飄蕩，生還偶然遂……夜闌更秉燭，相對如夢寐。”“怪我在”“偶然遂”“如夢寐”諸語生動地表現了人在脫離兇險之后的欣喜、猶疑、荒誕而又仍有余怖的復雜感覺。詩人的描寫是美的，詩人描寫的感受也是美的。文人避禍離官如果確實體驗了險象的話也應如是而觀。前引白居易詩句“當君白首同歸日，是我青山獨往時”，確實表現了詩人對自己免禍身全的慶幸與思之仍不免心寒的感覺。這種心理不管是詩人自己還是就讀者而言，應該說都具有審美意義。同樣，顧炎武《口占謝故人》寫道：“不材聊得保天年，便可長棲一壑邊。寄語故人多自愛，但辭青紫即神仙……”詩人從“辭青”“寄壑”自保天年的生活中也感受到了一份能讓古代士人普遍共鳴的審美愉悅。［①⑥］
　　 ３
　　中國詩人對人事的憎恨與畏懼除了仕途域限及兇禍，還有一個重要原因：在他們的觀念中，人事具有傷生害命的效果。
　　此種思想由來已久。先秦時莊子就持此議：
　　故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也。［①⑦］
　　不管你在人世追求的是什么目標，從事的是什么活動，奔走官場也好，獵取功名也好，經商漁利也好，在莊子看來都是以身為“殉”：“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉。”［①⑧］
　　執著于人事的中國詩人，很少以自豪歡悅的筆調為自我的人生追求唱贊歌。相反，他們從經年累月的奮斗中，看到的只是屈辱、辛酸、磨難，是生命無端的損耗，是死神悄然而可怖的逼近。杜甫在青年時代，“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵。”［①⑨］奔走官場，嘗夠了“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”［②⑩］的滋味。中年以后，或為官，或在野，關心朝廷的結果換來的是“不堪人事日蕭條”。［②①］安史之亂期間，他憂國憂民，“東胡反未已，臣甫憤所切。”［②②］自己得到的卻是担驚受怕，憔悴、衰老，“況我隨胡塵，得歸盡華發”；［②③］“白頭搔更短，渾欲不勝簪。”［②④］韓愈熱衷官爵富貴，伺候權門，奔走朝廷，結果發現自己的努力換來的只是死神提早出現的威脅，其侄十二郎不幸早歿，他感受到了深刻的恐懼與后悔：“吾與汝俱少年，以為雖暫相別，終當久相與處。故舍汝而旅食京師，以求斗斛之祿。誠知其如此，雖萬乘之公相，吾不以一日輟汝而就也……吾年未四十，而視茫茫，而發蒼蒼，而齒牙動搖。念諸父與諸兄皆康強而早逝，如吾之衰者，其能久存乎！”［②⑤］
　　在中國文人的心理上，人事傷生的原因首先是勞累與外在遭遇對生命的損害。莊子批判“以身為殉”的情形時說，“殉”之所以造成是因為“與物相刃相靡，其行進如馳而莫之能止，……終身役役而不見其成功，荼然疲役而不知其所歸。”［②⑥］勞累是超負荷的生命運作，是生命能源的災難性損耗，是定位于負面價值語境的“動”。中國文人對“動”懷有深刻的敵視。盡管中國的儒家欣賞“天行健，君子以自強不息”的古訓，盡管有很多人為了治國平天下而摩頂放踵，但在骨子里，中國文人最向往的總是安寧、閑逸。“行到水窮處，坐看云起時。”［②⑦］“獨坐幽篁里，彈琴復長嘯。”［②⑧］王維對“坐”的吟哦生動地體現了文士們放逐忙碌與勞累的心愿。并非只是道家、佛家的人如此。儒門所標榜的孔顏樂處同樣包含了對身體寂然不動的狀態的肯定，居陋巷，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”，［②⑨］這種為后世儒士們津津樂道的生存境界，對“動”的排斥是同樣深刻的。民諺“彈琴費手力，講話費精神”，反對“動”包含的生命力耗費。中國古代許多帝王每每到一定的人生階段便不理朝政，或耽于聲色，或佞佛求神，無疑也與中國文化對“動”的排斥有關。統一天下后即盼望“安得猛士兮守四方”，固然有保基業之志，其中不也流露了一份因連年征戰而造成的疲憊之感？不也有對安寧閑逸的一份向往？
　　現代人普遍認為生命在于運動。動既是生的標志，也是生的源泉。但以老子為代表的中國文人對此有另外的思考。《道德經》五十章說，“人之生，動至死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚。”老子認定為求生而動恰恰會導致死亡，人只有在不動的狀態下才能保全生。老子思想與現代意識的不同首先在于他所理解的“動”是勞累，是災難性的生命損耗。其次，老子的“動”包含了外在遭遇對生命的損傷。上述引語之后，老子接著說：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。凹無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故，以其無死地。”陸行遇兕虎，入軍被甲兵，即是自蹈死地。這也就是外在遭遇的不幸。老子認為存在著既動又免于遭遇不幸的可能，這就是“陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。”何以能如此呢？老子沒明說。他也許指的是行動主體不與外物處于對峙的狀態，即不沖突，不斗爭，“我”作用于外物而又無“我執”。這種“無我執”的“動”，不是前面所說的“勞累”“忙碌”。“勞累”總是功利性的追求，非功利性的審美活動無“勞累”可言。同時體能性的實踐意義上的“動”，也很難脫離功利，因為人自身存在的自然性需要經由體能性的“動”來獲得功利效益。這樣，體能性的“動”很大程度上就功利化了，“我執”化了。在生產力水平低下，生存資源匱乏的古代社會，情形尤其如此。這樣，老子喻示的動而免于死地的可能很大程度上就被現實取消了。到現實層面上，“動”就常常陷入了死地。
　　在中國文人的觀念中，人事傷生的第二個原因是其必然帶來沉重的精神負担。中國文化提倡個體對人事的普遍關懷。“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心。”同時，人事在中國文人的心理上的功利性定位，使中國文人常有“天教心愿與身違”的困頓。李白感嘆“行路難，行路難”，“欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。”［③⑩］孟郊說：“出門即有礙。”［③①］杜甫說：“跨馬出郊時極目，不堪人事日蕭條。”［③②］一方面人事必然造成沉重的心理負荷，另一方面沉重的精神困擾又被中國文人表象成了傷生害命的遭遇。下列詩句即充分地顯示了此種觀念：“相去日已遠，衣帶日已緩。”“思君令人老，歲月日已晚。”［③③］“男兒在他鄉，焉得不憔悴。”［③④］“養怡之福，可得永年。”［③⑤］“憂思”與“衰老”之間具有同一性。伍子胥過昭關一夜白了頭的故事引起中國文人的廣泛共鳴，說明對這種同一性的理解達到了極為普遍的程度。
　　為了永年，就必須去憂、去欲、去人事。中國文人很多具體的心理意向都源發于此一心理背景。這里包括古詩十九首的作者勸人“棄捐勿復道，努力加餐飯”；包括蘇軾說“但愿人長久，千里共嬋娟”；［③⑥］包括程朱理學以“樂”為最高人生境界，等等。莊子齊生死實際意圖也在于此。死亡太可怕，給人造成深刻的心理危機，心理危機反過來加速死亡的到來。必須中斷這種愚昧的循環。于是莊子想到了（也許是無意識的）齊生死的辦法。讓人在心理上去掉對死亡的恐懼，就可以讓人最大限度地保全自我的生命。雖說在歷史上有不少人痛詆莊學齊生死的虛妄，但其內在意旨還是有許多人心領神會的。歐陽修就一再指出：“老之徒曰‘不死’者，是貪生之說也。”［③⑦］
　　中國古代養生學素來有兩派。一派是“恣欲”。明代有一名顏山龍的學者說：“人之貪財好色皆自性生，其一時之所為，實天機之發，不可雍閼之，第過而不留，勿成固我而已。”［③⑧］元曲《城南柳》第二折呂洞賓云：“且教他酒色財氣里過，方可度脫他成仙了道。”另一派是“去欲”。老子、莊子持此派觀點。嵇康《養生論》：“知名位而傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而后抑也。”嵇康此說即淵源于老莊。“恣欲”、“去欲”兩派在歷史上互相駁難，看似不兩立，實則殊途同歸。撇開目的都在養生不說，其對心理憂患與人事的排除同樣是兩家共同目的所在。縱欲，所縱者是自然生理之欲，并非外在人事追求。縱欲在消極意義上即是去掉遺憾、渴望及由此而生的怨恚，去掉欲望的懸欠而造成的痛苦。去欲，即是去奔走，去憂患，去人事。個體因寡欲而清心，因安閑而自適即是去欲的目的。去欲并不意味著對正常的自然生理需求的排除。即使是講究辟谷、胎息的道教徒，同樣有自然生理的滿足。
　　在養生學意義上，自然與人事相對。“天下名山僧占多”，追求永生境界的宗教信徒無疑要寄身于山水。對人事絕望的中國古代才子詞人身心憔悴之時也都把目光投向湖山。“人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。”［③⑨］“長恨此身非我有，何時忘卻營營，小舟從此逝，江海寄余生。”［④⑩］“萬里歸船弄長笛，此心吾與白鷗盟。”［④①］李白、黃庭堅、蘇軾雖然最終并未真地棄官歸隱，但他們心底對自然的向往是真誠的，也是熾熱的。陶淵明、王維、林和靖等則確確實實在枕泉漱流的人生實踐中找到了自己所渴望的幸福。
　　自然高于人事，能去欲。吳均《與朱元思書》說自富陽至桐廬一百許里的奇山異水可使“鳶飛唳天者，望峰息心。經綸世務者，窺谷忘反。”范仲淹在《岳陽樓記》中指出：風和景明的洞庭湖能讓人“心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣。”山水去欲作用的發揮源于許多方面。除了空間的阻隔切斷人事信息的刺激之外，最主要的是自然山水所具有的審美魅力能使主體流連沉醉。“昏旦變氣候，山水含清暉。清暉能娛人，游子詹忘歸。”［④②］“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。”［④③］到了“欲辯已忘言”的境地，心靈完全被日月煙霞、山色湖光所注滿而且其樂融融的時候，誰還會去想起官場坎坷，世情難測，人心不古，命運乖謬？托爾斯泰曾經無限感慨地說：“大自然充滿了一種使人心平氣和的美與力。”［④④］中國歷史上的詩人詞客對大自然的美與力的感受特別強烈，由此而忘懷人事、厭倦功名是完全可以理解的。
　　去欲即是去掉憂患，去掉勞累，去掉對生命無謂的斫殺。自然除了有去欲作用外，還有更積極的養生效應：它可以使人的內在生機全部煥發出來，它可以在給人以愉悅的審美體驗的同時增益人的身心力量，延緩死亡的到來。謝靈運《登江中孤嶼》寫道：“亂流趨正絕，孤嶼媚中川。云日相輝映，空水共澄鮮。……想象昆山姿，緬邈區中緣。始信安期術，得盡養生年。”傳說中的安期生活到了一千歲。中國古代文士向往養生有術的高士仙人，寄情山水便成為他們追尋仙路的主要方式。
　　成仙雖不可能，山水養生卻符合科學道理。肉體生命作為自然存在，與大自然有著千絲萬縷的聯系。空氣、陽光、水，這些最基本的生命必需之物在山水田園中能得到最有效的供給。大自然的光聲色影、千變萬化，可使人的全部官能處于健康的運作之中。壯闊的湖海山巒，神秘的日月星云使人心胸開闊，情緒高昂，血液因此在全身歡快地循環，增益人的生命力量，生理神經在有序的運動中最大限度地延展它的機能。這些都是山水養生的奧秘所在，是官場、都市的人事追求不可能具備的。
　　當然，自然也有它的匱乏。因其匱乏，才有人奔走官場，才有“翩然一只云間鶴，飛來飛去宰相衙”的假隱現象出現。自然只有在不匱乏的前提下才能成為文士們審美的對象與養生的樂園，才具有與人事相對峙的意義。這，只能是有一定社會地位與經濟收入的士子們才能做到的。自然的匱乏限制了它對人事的否定。但不管這種否定如何有限，它畢竟存在。自然在養生學上對人事的否定，揭示了生死遭遇與審美意識的同一。任何對象只有在確證和維護人的自我生命，有助于人對抗死亡的意義上，才是美的。美神，歸根結蒂，是人的自我生命的守護神。
　　 ４
　　中國詩人以自然與人事對照，以為自然永恒，人事易逝；自然真實，人事虛幻；自然莊嚴，人事卑下；自然神圣，人事荒誕。很多懷古詩，都建立在此一思路之上。例如：
　　西晉樓船下益州，金陵王氣黯然收。千尋鐵索沉江底，一片降幡出石頭。人世幾番傷往事，山形依舊枕寒流。從今四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋。［④⑤］當詩人為往事而傷感的時候，會發現江山依舊；兩者的尖銳對比，使詩人倍增一份軫痛。然而與此同時，江山依舊又會如一塊法碼起到平衡心理的作用。
　　對比自然的永恒長在，一時的人事輝煌又有幾多意義？叱咤風云又有多大榮光？中國古代很多詩哲都在追問。蘇軾的《前赤壁賦》即為此而發。“蘇子與客泛舟，游于赤壁之下。”客說：“西望夏口，東望武昌，山川相繆，郁乎蒼蒼，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荊州，下江陵，順流而東也，舢艫千里，旌旗蔽空，釃酒臨江，橫槊賦詩，固一世之雄也，而今安在哉！”“哀吾生之須臾，羨長江之無窮。”蘇子則說：“惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭。是造物者無盡藏也，而吾與子之所共適。”客悲蘇樂，卻有一共同處，即都認為只有自然風物才是值得羨慕、值得珍愛的對象，人事追求無法與之相比。
　　具體人事活動的短暫性雖然在自然的永恒性面前黯淡無光，然而因其具體，還能給欣賞者一種悲劇性的審美感受，如蘇軾筆下的客子對曹孟德困于周郎之遭遇的品評。當人事失去其具體性，而以散淡抽象的歷史印痕的形式進入時間的序列性推演之中，人事則進一步降格為喜劇性的現象為主體所厭棄。《三國演義》開篇的《臨江仙》揭示了此中奧秘：
　　滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是否成敗轉頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。
　　白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中。
　　作者從長遠的時間看人事，眼中盡是翻來復去的成敗興亡，亂哄哄你方唱罷我登場的輪番表演。具體歷史事件的緊迫性、嚴肅性、殘酷與莊嚴、沉重與瀟灑、詩意與魅力全都抹殺了，全都成了可以付之一笑的談資。這種看取人事的視角，是一種超越了死亡的視角。觀看者把自己置入了具體歷史風云的對立面，以一種不變的永恒的眼光看瞬息萬變的隨時毀滅的事件。觀看者把自己假定成了不死之人。隨著他自我永生的假定，他不再設身處地，同處于歷史情境中的個體心心相印感同身受，不再有生的憂思，死的恐懼。他的觀看取消了內在于歷史事件的悲劇，取消了歷史事件原本具有的詩意和美。假如他不是置身于時間之流的外面，假如他進入歷史的情境之中，真切地體會當時形勢的嚴峻事情的重大，死亡的恐懼，他就會發現事情與情境本身具有無窮的魅力，不再是可以付之一笑的談資，不再能被輕蔑和漠視。
　　同拋棄死亡看人事相反，詩人看自然，則立足于內含了死亡的視角。詩人置身于人事代謝、生命無常的視點上，矚目江山風月，深深感受到它們的永恒，感受到它們對于人事與生命的絕對超越，于是有了無限的贊頌與向往。“一曲新詞酒一杯，去年天氣舊亭臺，夕陽西下幾時回？無可奈何花落去，似曾相識燕歸來，小園香徑獨徘徊。”［④⑥］繁華事散，生命如流水落花，迅速離去。無可奈何的詩人只能從歸雁、亭臺、小園香徑里尋找一份安慰。
　　以不死的視角審視人事的中國詩人作為認識主體出現時在心理上潛在地確認了自我與自然的同一。從死亡、毀滅的背景上欣賞自然時，中國詩人則在自覺意識的層面宣告了自我向自然的歸化。潛在的同一與自覺追求的歸化目的都在永生。中國詩人對永生的追求定位于兩大層面。一是企求此生長健。前述全身遠禍和養生學意義上的努力都屬于這一方面。二是希望死而不亡，希望人死后生命能以某種方式繼續存在。如果說此生長健主要通過否定人事來達到，死而不亡則主要寄希望于歸化自然。
　　相信通過歸化自然，可以在離開人世之后永恒無限地延續自我生命是許多中國詩人都具有的信念，盡管這種信念常常是以無意識的方式存在于心理之中。陶潛說：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”［④⑦］李白說：“吾將囊括大塊，浩然與溟幸同科。”［④⑧］融于“大化”，“與溟幸同科”，都意味著生命沒有絕滅。中國文學史上有許多死后生命化蝶、化鳥、化草、化樹的傳說和故事。中國神話稱鯀化為黃龍，稷遁形稷澤，女娃化為精衛鳥，女尸卒為瑤草、夸父死化大山，杜宇春心托與杜鵑。《江湖記聞》載：“相傳有尤氏女嫁尤郎，尤遠商不歸，妻憶之病，臨亡嘆曰：‘吾恨不能阻其行，以至如此，今凡有商旅遠行，吾當起大風，為天下婦人阻之。’自后船值打頭逆風，則石尤風也。”這些故事有的是民間的創造，有的是詩人的想象，不管具體源于何種途徑，從潛意識層面說，它們作為一種文化信念是普遍為中國文人所認同的。
　　歸化自然而死而不亡的信念與中國文化對生命的自然主義理解有關。中國人認為，生命的出現與消失是一種自然現象。莊子說：“死生命也，其有夜旦之常，天也。”［④⑨］生死就如同晝夜的變化一樣，草木的榮枯一樣，純屬自然現象，不是人力所能預設的。生命的最深質素是“氣”。“氣”是宇宙自然的始基，萬事萬物同體共源的原始要素。天下萬物皆由“氣”演化而成。莊子說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”［⑤⑩］既然生命是與自然物同格的現象，既然生命的最深質素是與宇宙自然同體共源的“氣”，生命在死后融入自然就在情理之中，生命融入自然而不亡也是天經地義的事實，因為“氣”只有形體的變化，根本就不存在消亡的問題。“氣”這永恒常在，最終保證了生命的永恒長在。
　　歸化自然而死而不亡固然是華夏民族的一種向往，是中國文人的一種幻想，然而它的產生卻并非毫無現實體驗基礎。走向自然的懷抱時，人們很容易獲得永恒的體驗。不獨中國人如此，西方人的感覺一樣豐富。現代法國文學大師普魯斯特曾談到置身于阿爾卑斯山脈時呼吸這個平時不引人注目的行為會給人一種永恒的快感。從權力頂峰退下來的前蘇聯總統戈爾巴喬夫說：“大自然是我們的一切，我們喜歡在冬天冒著暴風雪外出散步，只見皚皚一片白雪世界，一切都在它的覆蓋之下。在這一剎那，你會感到永恒。”［⑤①］歸化自然而死而不亡的體驗之所以產生的關鍵是生命進入與自然物同一的境界。這種境界在特定的精神狀態下的確可以實現。法國女作家喬治·桑談創作經驗時說：“我有時逃開自我，儼然變成一棵植物，我覺得自己是草，是飛鳥，是樹頂，是云，是流水，是天地相接的那一條橫線，覺得自己是這種顏色或那種形體，瞬息萬變，去來無礙。我時而走，時而飛，時而潛，時而吸露……”華夏民族非常注重生命的自然化體驗，千百年來的鍛煉求索，培養了中國人成功地走入物我兩忘、主客同一的境界的智能。《世說新語》載：“簡文帝入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林木，便自有濠濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。’”有濠濮想，覺鳥獸禽魚來親都必定是我與對象的隔閡完全消失、物我融匯之后才有的體驗。況周頤在《惠風詞話》中說：“人靜簾垂，燈昏香直。窗外芙蓉，殘葉颯颯作秋聲，與砌蟲相和答。據梧冥坐，湛懷息機。每一念起，輒設理想排遣之。乃至萬緣俱寂，吾心忽瑩然開朗如滿月，肌骨清涼，不知斯世何世也。”況周頤所感受到的“肌骨清涼”之境即是生命自然化的境界。“瑩然”“清涼”就是夜晚自然情調的本色。自然本色無礙地占領了況周頤，況周頤自然化了。類似的體驗許多中國人都曾有過，而且越來越為人們所重視。死亡是對自我的認同，對自然的背叛。自我消失，生命自然化，死亡便不存在，生命便體驗到了永恒。向往自然的中國詩人首先通過此生的主客同一的體驗求證生命的永恒。當此一求證實現之后，他們有理由幻想：匯入了自然，生命就不再存在死與生的對峙，即使是在世俗意義上死之后，同樣是處于生的境界，在日月星辰之間，在青山綠水之懷，生命將永恒存在。王羲之去官之后，游名山，泛蒼海，嘆曰“我卒當以樂死。”［⑤②］在詩人的感受中，所謂“死”無非是世俗的理解。詩人所樂者是山水給予詩人生命的永恒承諾。而這，也正是古往今來所有高人詞客迷戀自然的最終原因所在。
　　了悟中國人對生命的自然主義理解，了解中國人對生的迷戀，對死的恐懼，了解自然給中國詩人的心理上所帶來的永恒承諾，可以讓我們回過頭來更加深切地體會到中國古代才子詞臣薄人事厚自然的情緒實際上有多么強烈。作為一種心理意向，它決不可以被“飛來飛去宰相衙”的“云間鶴”所掩蓋；作為一種人文風景，它值得人們長久地品味，值得后世學人深入地去思索、領悟。
　　注釋
　　①死亡學，thanatology，在西方是自６０年代以來漸成熱門的新興學科，現已包括死亡哲學、死亡心理學、死亡社會學、死亡醫學等眾多分支，其核心是對人類生死意識的研究。本文即從中國古代文人生死意識的角度探討其厚自然薄人事的文化現象。
　　②李商隱《安定城樓》。
　　③辛棄疾《鷓鴣天·鵝湖歸病起作》。
　　④《史記·孔子世家》。
　　⑤《論語·先進》。
　　⑥第一首題為《九年十一月二十一日感事而作》，第二首題為《即事重題》。
　　⑦辛棄疾《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄之》。
　　⑧李白《登金陵鳳凰臺》。
　　⑨王維《嘆白發》。
　　⑩王維《辛夷塢》。
　　①①王維《終南別業》。
　　①②蘇軾《臨江仙》。
　　①③阮籍《詠懷》十一。
　　①④《管錐篇》第三冊１０３６頁。
　　①⑤《管錐篇》第三冊１０３６頁。
　　①⑥當然，避禍、離官、歸隱首先是生死的選擇。生死選擇不能完全等同于審美。此處所論只是強調其內含的審美，這種強調不應該抹殺它其方面的文化意味。
　　①⑦《莊子·駢拇》。
　　①⑧《莊子·讓王》。
　　①⑨ ②⑩杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》。
　　②①杜甫《七律·野望》。
　　②② ②③杜甫《北征》。
　　②④杜甫《春望》。
　　②⑤韓愈《祭十二郎文》。
　　②⑥《莊子·齊物論》。
　　②⑦王維《終南別業》。
　　②⑧王維《竹里館》。
　　②⑨《論語·述而》。
　　③⑩李白《行路難》。
　　③①孟郊《贈別崔純亮》。
　　③②杜甫《七律·野望》。
　　③③《古詩十九首·行行重行行》。
　　③④漢代《古歌》。
　　③⑤曹操《龜雖壽》。
　　③⑥蘇軾《水調歌頭》。
　　③⑦轉引自錢鐘書《管錐篇》５１７頁。
　　③⑧王世貞《龠州史料后集》卷三五。
　　③⑨李白《宣州謝眺樓餞別校書叔云》。
　　④⑩蘇軾《臨江仙》。
　　④①黃庭堅《登快閣》。
　　④②謝靈運《石壁精舍還湖中作》。
　　④③陶淵明《飲酒》其二。
　　④④托爾斯泰《襲擊》。
　　④⑤劉禹錫《西塞山懷古》。
　　④⑥晏殊《浣溪沙》。
　　④⑦轉引自游國恩等編《中國文學史》（一）２４４頁。
　　④⑧李白《日出入行》。
　　④⑨《莊子·大宗師》。
　　⑤⑩《莊子·知北游》。
　　⑤①轉引自《文化與生活》１９９２年第４期。
　　⑤②轉引自宗白華《美學散步》８８頁。
　　 （責任編輯 張寧）＊
　　
　　
　　
鄭州大學學報：哲社版78-86J2中國古代、近代文學研究張文初19971997 作者：鄭州大學學報：哲社版78-86J2中國古代、近代文學研究張文初19971997

網載 2013-09-10 21:41:33

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