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　　王夫之在所撰《周易外傳·系辭上傳第六章》中提出過“內成”、“外生”兩詞語，與他改造佛教的“能、所”并賦于其嶄新的內容還有所不同，這似乎是中國哲學思想史上前所未見的獨創。有不少具較高聲望的學者也據此論證王夫之把事物的變化概括為兩種形式：“內成”為事物內部的量變、質的漸變“外生”為超出其規定性范圍而發生的質變。筆者在由張岱年先生主編的《中國唯物論史》（河南人民出版社1994年版）中所執筆的《王夫之的唯物論思想》一章中亦曾沿襲此說。今經進一步研究，卻疑惑叢生，覺其頗難成立；因此，專作此文，進行探討。
　　按現代所說的量變和質變是一對范疇。量變指事物逐漸的、不顯著的變化，即數量的增減和場所更移，是事物時刻在進行著的變化，然在其范圍內之變化，只是非根本性質的變化。質變則指事物從一種質向另一種質的突變或飛躍，是量的漸變過程的中斷，是一種顯著的、根本性質的變化。
　　王夫之在《周易外傳》中講的“內成”、“外生”是否就是上述的量變和質變之意呢？按該書中的原文是：“生者外生，成者內成。外生變而生彼，內成通而自成。”并以冬夏寒暑溫涼為例說明：“故冬以生溫于寒，夏以生涼于暑；夏以成溫而暑，冬以成涼而寒”。對此段話，應如何理解？有無量變、部分質變和質變內容呢？我理解不到有此含義。我理解這段話的意思是冬季本應寒，而卻由寒生溫，夏季本應暑，而卻由暑生涼，此溫此涼，從冬季本應寒、夏季本應署來說，不是其本應產生，是由外來影響而生。夏季由溫而暑，冬季由涼而寒，均夏、冬二季自身如此，不是受外部影響而是通過其自身完成的。
　　作上述解釋，則“外生”可理解為受外部影響而產生，用現代的話或可說“外因”，其提到的“變而生彼”之“彼”，不代表質變后的新事物，因為無論冬、夏的寒暑溫涼，都沒有改變冬夏的質態。王夫之曾有“新故密移”、“推故而別致其新”等著名論斷，不是在《周易外傳》中論外生、內成時說的，不可強移此合而論之。內成也不是指量變，“通而自成”意為通過自身的因素而完成，冬由溫而寒，夏由涼而暑，不涉及量的變化，借用現代話或可說“內因”。
　　倘若他把“外生”、“內成”解釋為事物量變和質變兩種變化的形式，那末，在《詩廣傳·小雅五一》中與《周易外傳》中相反的提法就不好解釋。《詩廣傳》中的提法是：“內生外成者性也，流于情而猶性也。外生而內受也，性非有而莫非命也”。這里以性、命來講“內生”、“外成”，與“通而自成”、“變而生彼”毫無聯系。但這段話卻可以注解《周易外傳》中意思，它是講人物之性本其內在所固有，受到外界條件、環境影響，即使流于喜怒哀樂之情，仍還是性的表現；人物自身固有之性，不會孤立存在，仍受到外部而來的條件、環境的影響。
　　《詩廣傳》中的“內生”、“外成”顯然不可改為“通而自生”和“變而成彼”來理解，故更可證明《周易外傳》中的“內成”、“外生”也不是量變、質變之意。
　　還要澄清的一點是，有頗具影響的學者把“外生”、“內成”作一對范疇來研究，有的或說是一對概念。其實，把它們說成概念或范疇均不妥當。按概念是指人們的反映對象的特有的屬性的思維形式，是人們對事物的理性認識，它有其自身的內涵和外延。范疇也是一種理性認識，反映對客觀事物的本質聯系的基本形式。哲學中的范疇是各門科學共同使用的最普遍、最基本的概念。王夫之“內生外成”或“外生內成”只是為說明事物變易的原因的兩個語詞，既不具內涵和外延，更非對事物特有屬性的概括，談不上是一種思維形式和各門科學共同使用的最普遍、最基本的概念。
　　說內成外生是量變、質變，實屬大誤解。王夫之雖然承認有量變中部分質量，又說過極精湛的“新故密移”、“日新之化”、“推故別致其新”等著名論斷，但他在《張子正蒙注》、《周易內傳》等書中多次明確否定有“頓”變（驟變），即不承認有從一種質態到另一種質態之突變。他說：
　　有形則有量，盈其量，則氣至而不能受，以漸而散矣。方來之神，無頓受于初生之理；非畏、厭、溺、非疫厲、非獵殺、斬艾，則無頓滅之理。（《張子正蒙注·動物篇》）
　　在正常情況下，只有量的漸變。證明是：人、物方生之際沒有頓受；待滅，除非疫厲、斬艾等飛來的橫禍，亦無頓滅，事物既無頓生頓受，亦無頓滅。盈虛之變，是反指陰陽往來、聚散運動。物質之運動變化，只是漸進的推移，不是“驟然”的。此“驟”是相對“漸”而言。又他在以生死論“新故密移”中也斷然否定“頓變”：
　　王夫之講生與死都有一個過程，人、物每天都在生長中又在死亡中，這無疑是正確的，看到了新質不斷代替舊質，更可貴的是它還表達了現代的新陳代謝的科學思想。但他正是用此漸變否定有質變，說“死亦非頓然而盡”，實不承認有質變。
　　那末，如何解釋王夫之所說的“質日代而形如一”呢？我們不能一看到“質”就與質變聯系起來，他講的是“日代”，實也是一個漸進過程。從他論證這一命題可以證明：“江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為遽古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉！”結論是“日新而不爽其故”（《思問錄·外篇》），即新質每天都時時代替舊質而無差失。
　　對新質代替舊質的過程，王夫之亦曾試圖以他當時生物學和醫學科學知識作出解釋。他把生物的發展變化依次分為五個階段：胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅。“胚胎者，陰陽充積，聚定其基也”，這是陰陽奠基之初，生物處在始萌階段。“流蕩者，靜躁往來，陰在而陽感也”。這是陰陽運動著，生物處在發育階段。“灌注者，有形有情，本所自生，同類牖納，陰陽之施予而不倦者也”。此階段陰陽充分提供，生物本身能“同類牖納”，即不斷吸收同化外物，機體得以成長壯大階段。轉入衰減、散滅階段，由盛而衰，其“基量有窮，予之而不能受也”。受到機體自身限制，不能吸收更多外來的養料，同化作用退弱，開始了明顯的異化作用，衰減到極點，即使充分供給，機體也無能接受，待能量耗盡，只有歸于散滅。凡生物均受這一自然界不可抗拒的規律支配，“則推故別致其新”（以上引文均見《周易外傳·無妄卦》）。然后開始新一輪的“新故密移”。且不說這里沒有提到新一輪的“新”是否比前段高級，難免有循環論之嫌。王夫之用生物發生、發育、生長和衰滅來解釋“新故密移”，雖有明顯的樸素的猜測和直觀，其中亦有與科學一致之處，他提的“同類牖納”，實際上是新陳代謝過程中的同化作用，而衰減至散滅實為異化作用。雖無科學實踐論證，思想觀點卻是可貴的。然而從“質日代而形如一”來說，證明的只是漸變即量變和量變中部分變化，而無質變思想。
　　從王夫之論證“質日代”是如何進行的，亦證明其只漸變而無質變思想。他說：“唯以時而與偕行，自晝徂夜，自春徂冬，自來今以訴往古，無時不施，則無時不生。故一芽之發，漸為千章之木；一卵之化，積為吞舟之魚。其日長而充周洋溢者，自不能知，人不能見其增長之形，而與寒暑晦明默為運動，消于此長于彼，屈于往伸于來”。（《周易內傳·益卦》）覆蓋廣闊的大樹由一嫩芽漸漸長成，張口吞舟船的魚從一幼卵漸漸發育而來，這里強調的是“積漸”，即量的增長而逐步部分質變。
　　總之，王夫之的由積漸到質日代，是量變和量變中的部分質變。其“積漸”貫穿了“質日代”全部過程，并未涉及徹底的質變。他的“新故密移”、“推故而別致其新”的“新”也僅局限于此范圍之內。
　　應該提出的是，王夫之在繼承張載學說的基礎上，把他的氣一元論豐富發展到一新高峰，其“質日代”、“新故密移”等說，也詳細闡發了張載的變化思想，這是不容懷疑的。然而在變化的形式上，具體說，在質變問題上，他似乎落后于張載。張載在《易說》中說：“變，言其著；化言其漸”。又在《正蒙·神化》中說：“變則化，由粗入精；化而裁之謂之變，以著顯微也”。看到了量變、質變的相互轉化。從張載在《正蒙·參兩》中以雷霆之速由來于漸以及在《易說》中解釋“化而裁之謂之變”看，他的“裁”顯然有連續漸化的中斷之意。這連續漸化的中斷，張載又稱之為“暴”。“雖指暴者謂之神，然暴亦固有漸，是亦化也”。（《易說·系辭上》）這些說明，張載雖然沒有用明確的今日之量變、質變的詞，但他的漸化和著（暴）變是與之相當的，或者說初步接觸到了量變與質變。
　　我們說王夫之的“處生”、“內成”或“內生”、“外成”，不是對事物變化的量變和質變兩種形式的概括，而是講內因和外因及其轉化。認為王夫之只有量變和量變中的部分質變，沒有從一種質到另一種質的質變，即突變思想，只是還他作為古代唯物論大家本來面目，并不會有損他在中國哲學史上的貢獻和歷史地位。
　　　　　　　　　　（作者單位：中國社會科學院哲學所）＊
　　
　　
　　
哲學研究京70-72B5中國哲學與哲學史衷爾鉅19961996 作者：哲學研究京70-72B5中國哲學與哲學史衷爾鉅19961996

網載 2013-09-10 21:42:03

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