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　　本文認為，叔本華哲學所蘊藉的人本憂思，在其體系的各理論塊板呈現出不同的價值指向，酷似陀思妥也夫斯基小說中的復調現象。人在叔氏哲學框架中并無獨立地位，只是宇宙意志借以顧盼自身的鏡子，故伴隨認識與意志的親疏程度，即從實用動機→審美→宗教逐級升華時，與此相對應，人的角色定位也依次從個體→天才→圣者隨機轉換，以致除了審美階段的天才頗有人味外，實用動機階段的個體與宗教階段的圣者皆不像人：若說前者作為純生物性存在猶如畜生，那么，后者竟連生物性需求也被抑，枯槁如鬼。人在叔氏哲學框架中的大起大落，就思辨而言，取決于叔氏的“二度泛化”技巧，即從“人格泛化”走向“學理泛化”。
　　作者夏中義，1949年生，華東師范大學文學研究所副所長，講師。
　　被青年王國維尊為人學導師的叔本華，嚴格地說，不是人本主義哲學家，其名著《作為意志與表象的世界》也不是純人學教程；因為叔本華的野心要大得多，他那個由認識論、意志論、美學、宗教倫理學等四大板塊所構成的哲學體系，旨在縱深描述無所不包的宇宙本原，這就是說，有關人生論述只是其中一部分，但恰恰是這些人學內容成了其哲學的人本憂思內核，暨驅使他獻身哲學的原動力。
　　人學，作為對人生意義或生命存在的沉思，在叔氏體系的各大理論板塊中又呈示出不同的價值指向，彼此間不僅歧義迭出，難以彌合，而且，各自皆闡述得旗鼓相當，酷似陀思妥也夫斯基小說中的復調現象，故，稱之為“人學復調”。
　　　一
　　叔氏“人學復調”，首先可從其對“認識與意志”的關系論述中見出。
　　需要指出的是，認識作為人區別于動物的心理機能之一，它在叔氏眼中，不單是指科學認知或學理思辨，叔氏認識的外延要比康德認識寬泛得多，它不僅包括科學認知與學理思辨，并且，作為人對世界的精神把握方式的總稱或代詞，它幾乎將科學思維、藝術審美、宗教信仰與功利性實踐─精神諸方式一網打盡，皆命之為“認識”。但當叔氏認識沿著實用動機→審美→宗教這一程序轉換角色時，又僅僅取決于它與意志的關系，換言之，是意志對認識的制約程度，才最終決定認識的真實名份，究竟是實用動機，還是審美或宗教。
　　意志對認識的制約力為何這么大？因為在叔氏心中，意志實為最高自在之物即宇宙本原，從礦物、植物、動物到人類，凡是塵世實在的一切，皆是這一意志生生不息、逐級外化的產物，用叔氏的語言則是，宇宙萬物不過是“顯現著意志的一個樣品，一個標本”[1]，而在這繁多的樣品中，人類當屬高級精品。若就人而言，其機能又可分檔次，如欲念（生理機能）固然是直接“注釋”人體這一“自在之物的現象”的[2]，但認識（心理機能）卻是在表象世界為意志所舉起的一面“明晰和完整程度最高”的“鏡子”，“盲目沖動”的意志正是通過這鏡子“才得認識它的欲求，認識它所要的是什么；還認識這所要的并不是別的而就是這世界，就是如此存在著的生命”[3]。從此，整個混沌宇宙因為有了認識，便開始分為主體與客體兩個世界，就象出了盤古，才有天地之分一樣。也因此，叔氏高度評價認識與認識主體，以為認識主體“乃是世界及一切客觀實際存在的條件，從而也是這一切一切的支柱，因為這種客觀的實際存在已表明它是有賴于他的實際存在的了”。由此又推出意志正是憑借“認識主體”這一宇宙慧眼，才“把大自然攝入他自身之內了，從而他覺得大自然不過是他的本質的偶然屬性而已”[4]。
　　請注意：別看叔氏如此青睞認識，當涉及到“認識與意志”關系時，他乃強調“認識是為意志長出來的，有如頭部是為軀干而長出來的一樣”[5]，即認識首先是為意志服務的。道理很簡單，假如人本是為了順應意志的返身觀照才誕生的，那么，認識無疑得首先考慮人的生命延續及其繁衍[6]，“民以食為天”。若去掉宇宙意志這一客觀唯心論前提，我愿說，叔氏這一定論倒是挺接近唯物史觀的。
　　當然，“認識與意志”的關系不會這么單一。準確地說，認識作為意志的顯現媒體，它在人身上演示為兩種水平，從而導出兩套關系式：一是官能水平，從欲念→個別物→生命個體；一是觀念水平，從審美（含宗教）→理念→純粹主體。
　　在叔氏看來，官能性欲念與觀念性審美皆是意志借以顯現自身的手段，但品位不一，這兒有文野之分，審美為文，欲念為野。所以有此區分，是因為叔氏鑒于當意志客體化為對象時，亦有“完美”與“不完美”之別，理念是意志的完美的對象顯現，個別物是意志的不完美的對象顯現[7]。為欲念而存在的個別物為何不完美？因為，欲念雖是直接詮釋人體意志的，但人體意志畢竟不是宇宙意志，換言之，欲念僅僅是宇宙意志借以返照自身的官能性手段，故它所提供的世界表象不免是初級的，模糊的，零碎的，現象的，即形而下的；相反，意志只有借鑒審美這一觀念性鏡子，才能逼近自身之本相，這一酷似自在之物的，高度清晰而完整的形上肖象，就叫理念。理念是對意志的完美寫真。
　　理念本是柏拉圖的概念，其本義是指同類事物的先驗模式，它屬觀念形態，但實在形態的個別物卻是靠它演繹的（猶如木質桌子是工匠心中“桌子”模式之物化），故柏氏又稱個別物是理念的影子；叔氏正是看中了理念所包含的先天普遍性或一般性，于是拿來與個別物配對，所不同的是，叔氏在強調理念與個別物的對峙是一般與個別的對峙外，又蓄意讓個別物跟欲念掛鉤，讓理念與審美牽線，這么一來，柏氏理念不僅成了叔氏用以連綴普遍意志與個別物的邏輯中項，并變為叔氏所獨創的，只有靠深邃的生命感悟才能直觀的超凡圣像。無怪，叔氏要一再聲明理念不是概念。他說：“概念是任何人只要有理性就得而理解和掌握的，只要通過詞匯而無須其他媒介就可傳達于人的，它的定義就把它說盡了。理念則相反，盡管可作概念的適當代表來下定義，卻始終是直觀的。”[8]直觀是指人只有通過對自我生命的直接感悟才得以觀照意志本體。故，叔氏又稱“理念是借助我們直觀體驗的時間、空間形式才分化為多的一。概念則相反，是憑我們理性的抽象作用由多恢復的一，這可稱之為事后統一性，而前者則可稱之為事前統一性”[9]。“事前統一性”是指直觀性理念作為觀念形態，雖不如思辨概念純凈，因為它沾有毛茸茸的原生美，卻比邏輯運演更逼近宇宙本原，因為意志在被覺知前本就是混沌一團又生生不息的；相反，概念在思辨方面雖比理念洗煉，但由于它濾盡了人生感悟中的原生美，故，宇宙意志在始原時的那種廣袤的郁勃沖動也就很難被再度體悟了，所以，叔氏說概念所把握的宇宙統一性，僅僅是那種走了味的“事后統一性”。
　　于是，也就不難理解，叔氏為何將審美等同于對理念的純粹直觀？因為審美恰恰是介于概念（思維）與欲念之間的東西，它既要直面活潑潑的終極生命景觀，又要能坐懷不亂，性情怡然，即既要秀色可餐，又不垂涎三尺。若無可餐之秀色，則近乎抽象枯燥之概念；若又垂涎三尺，則無異于沉湎欲念。這叫“既要河邊走，又得不濕鞋”。審美不取兩極，而執中庸之平衡術，正好跟理念是連接自在之物與個別物的中介呈對稱。又為何說審美對理念直觀是純粹的？叔氏的解釋是，當審美“突然把我們從欲求的無盡之流中托出來”，也就意味著“認識甩掉了為意志服務的枷鎖”，“其注意力不再集中于欲求的動機，而是離開事物對意志的關系而把握事物”，“所以也即是不關利害，沒有主觀性，純粹客觀地觀察事物”[10]；換句話說，當我們“完全浸沉于被直觀的對象時”其實已經忘我，于是，仿佛我們“也就成為這對象的自身了，因為這時整個意識已只是對象的最鮮明的寫照而不再是別的什么了”[11]；亦即“在這瞬間，一切欲求”，“一切愿望和憂慮都消除了”，我們“已不是為了自己的不斷欲求而去認識著的個體了，已不是和個別事物相對應的東西了”，而已升華為“不帶意志的認識的永恒主體，是理念的對應物了”[12]。因為當“一個認識著的個體已升為‘認識’的純粹主體，而被考察的客體也正因此而升為理念了”[13]。
　　從審美→理念→純粹主體，叔氏其實是以其獨特語匯，猜測或預示了“美的非功利性”這一現代美學定律，在其他場合，叔氏又將這“在直觀中遺忘自己”之心態譽為“天才的性能”[14]，并繪聲繪色地說“一個人，如果天才在他的腔子里生活并起作用，那么這個人的眼神就很容易把天才標志出來，因為這種眼神既活潑同時又堅定，明明帶有靜觀，觀審的特征”；與此“相反，其他人們的眼神，縱令不像在多數場合那么遲鈍或浮于世故而寡情，仍很容易在這種眼神中看到觀審〔態度〕的真正反面，看到‘窺探’〔的態度〕”[15]。究其因，無非是俗人比天才實惠故其打量塵世的目光也就隨之精明或暖昧。
　　但話還得說回來，不論審美如何純凈，“純粹主體”畢竟不是百分之百地“純粹”。這就是說，審美作為一種精神景觀，實為人生中的詩性閃回，在這凝神靜息的瞬間，生命意志不是泯滅了，而僅僅是人未被生命意志帶著走，相反，人是以高雅悠閑的主體姿態在觀賞生命的美麗，亦即在審美境界中，生命是被導向遠離俗趣的深摯感悟或暢想，而非煽起急吼吼的行為占有或泣不成聲的悲悼。這也就是說，當個別物不是作為欲念對象，而是作為直觀對象出現在心中，那事物也就轉化為審美性的叔氏“理念”了。于是，王國維所謂“觀者不欲”，在此也可被解釋為所以“不欲”，不是“滅欲”，而是指與生理需求、功名利祿有關思慮已悄悄退居幕后，而將興奮灶讓給非功利的審美。這從叔氏論“回憶的審美價值”中也可見出[16]。
　　審美與意志的這一關系，落實到優美、壯美身上，又具體化為兩種形態。對此，叔氏有很明確的解說。他說：“如果是優美，純粹認識無庸斗爭就占了上風，其時客體的美，……無阻礙地，因而不動聲色地就把意志和為意志服役的，對于關系的認識推出意識之外了，使意識剩下來作為‘認識’的純粹主體，以致對于意志的任何回憶都沒留下來。如果是壯美則與此相反，那種純粹認識的狀況要先通過有意地，強力地掙脫該客體對意志那被認識不利的關系，通過自由的，有意識相伴的超脫于意志以及與意志攸關的認識之上，才能獲得。”[17]不妨以時空的壯美為例，他說：“當我們沉溺于觀察這世界在空間和時間上無窮的遼闊悠久時，當我們深思過去和未來的若干千年時，──或者是當夜間的天空把無數的世界真正展出在我們跟前因而宇宙無邊無際直印入我們的意識時，──那么我們就覺得自己縮小〔幾〕至于無物，覺得自己作為個體，作為無常的意志現象，就象是滄海一粟似的，在消逝著，在化為烏有。但是同時又有一種直接的意識起而反抗我們自己渺小這種幽靈〔似的想法〕，反抗這種虛假的可能，〔就是使我們意識著〕所有這些世界只存在于我們表象中，只是作為純粹認識的永恒主體所規定的一些形態而存在；而我們只要忘記〔自己的〕個體性，就會發現我們便是那純粹認識的永恒主體，也就是一切世界和一切時代必需的，作為先決條件的肩負人。原先使我們不安的世界之遼闊，現在卻已安頓在我們〔心〕中了；我們的依存于它，已由它的依存于我們而抵消了。……人和宇宙是合一的，因此人并不是由于宇宙的無邊無際而被壓低了，相反的卻是被提高了。”[18]這就是說，優美猶如潤物無聲的杏花春雨，天然可愛；而壯美則象驚心動魄的滔天秋潮，只有當人確信未有吞淹之虞，才敢屏息觀賞。若有人過于謹慎，活命第一，那么，身臨怒江險峰時他就將沉不住氣，“壯美的印象”“讓位于憂慮”[19]。而生死之憂會將所有一切都擠走的。
　　　二
　　可見，審美僅僅是稍縱即逝的美好瞬間，這就像度假旅游，置身于湖光山色，不論你怎么放松，沉醉，流連忘返，最終還得回到塵世的喧嘩。于是問題就來了：能否把美好瞬間拉長，使之成為人生的永恒享受？叔氏以為這不難想像，他說：“要是一個人的意志不只是在一些瞬間”，“而是永遠平衡下來了，甚至是完全寂滅，只剩下最后一點閃爍的微光維持著這軀殼并且還要和軀殼同歸于盡，這個人的一切必然是如何的幸福。”[20]這就是走禁欲主義的宗教之路。
　　禁欲主義宗教何以能使人永遠解脫意志的纏繞？這得從兩方面來談：一曰認識方式，二曰生存方式。
　　先談認識方式。當叔氏說，人掙脫欲念桎梏的動力“不是直接從意志，而是從一個改變過了的認識方式出發的”[21]。顯然，這“認識方式”的本義是指價值尺度，即人對宇宙人生的價值取向變了，他對生命意志的態度也將隨之變異。對此，叔氏的解釋是：暴力雖能“消滅生命意志在此時此地的現象”，卻絕對打不破“作為自在之物”的生命意志，“除了通過認識之外，什么也不能取消它。因此得救的唯一途徑就是意志無阻礙地顯現出來的現象中能夠認識它自己的本質。唯有借助于這認識，意志才能取消它自己；同時也能隨之而結束和它的現象不可分的痛苦”。[22]那么，意志是怎么返身自省的呢？這便是借助“純粹主體”的慧眼，認定宇宙之本質乃是“永在不斷的生滅”和“無意義的沖動”，“不管他向哪兒看，他都是看到這受苦的人類，受苦的動物界，和一個在消逝中的世界”──于是他便獲得了意志的“清靜劑”：既然本屬虛無，也就無須執著，欲念不再橫流，生命開始萎縮；何時生命的享受“使他戰ｌì＠①”了，他也就“達到了自動克制欲求與世無爭的狀態，達到了真正無所為和完全無意志的狀態”[23]，即被圣化了。“這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現了否定生命意志的紋銀，亦即出現了解脫”[24]。
　　叔氏也挺講“理論聯系實際”的。真想解脫，光說不練不行，還得動真格，有一套與上述認識方式相匹配的生存方式。生存方式也可分兩點：齋戒與戒淫。
　　在叔氏看來，人體本是意志的官能性顯現，故抑制意志，首先得抑制人的生理欲念，一曰食欲，二曰性欲，亦即齋戒與戒淫。清心寡欲便不再痛苦。不再痛苦當是福。這又近乎圣者了。
　　叔氏曾這么贊美圣者心態：“高于一切理性的心境和平”；“深深的寧靜，不可動搖的自得和怡悅”[25]，但他明白這是以嚴酷的痛苦為條件的。且不說一個人從熱愛生命轉向舍棄生命有多難，即便忍痛割愛了，但“這身體要是一天還活著，整個的生命意志就其可能性說也必然存在，并且還在不斷掙扎著再進入現實性而以其全部的熾熱又重新燃燒起來”。故叔氏又說：“那些神圣人物的傳記中描寫過的寧靜和極樂只是從不斷克服意志〔這種努力〕產生出來的花朵，而同生命意志作不斷的斗爭則是這些花朵所由孽生的土壤：因為世界上本沒有一個人能夠有持久的寧靜。因此，我們看到圣者的內心生活大都充滿心靈的斗爭，充滿從天惠方面來的責難和譴責；而天惠就是使一切動機失去作用的認識方式，作為總的清靜劑而鎮住一切欲求，給人最深的安寧敞開那扇自由之門的認識方式。……”[26]生命不息，自虐不止，直到將人弄得心如死灰，形同枯槁，最后化為青煙一縷。這當是反生命，反人性的。
　　現在看清楚了，當認識按其與意志的親疏程度，從實用動機→審美→宗教逐級升華時，與此相對應，人也順序從個體→天才→圣者不時轉換。這說明人在世界的角色定位，完全是由叔氏宇宙圖式來規定的。
　　意志演化為中軸的叔氏宇宙圖式是大起大落的，從狂熱鼓吹意志為宇宙本原始，經審美中項，又急邃地以宗教名義宣判“宇宙為無”終。從一極端走到另一極端。其推理倒也徹底：既然宇宙萬物為意志所創，那么，隨著意志憑借圣者“吾喪我”而達到“意志的放棄”，那么，宇宙間的一切，“在客體性一切級別上無目標無休止的，這世界由之而存在并存在于其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗茍都取消了；一級又一級的形式多樣性都取消了，隨著意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也都取消了。沒有意志，沒有表象，沒有世界”[27]。只剩下一派靜寂到透明的“無”。
　　認識在宇宙圖式中的地位本非同小可，它不僅是盤古式劃分主─客體世界的英雄，并且，也正是靠認識，人才明顯地優越于動物，而榮任意志返身觀照時，清晰和完整度最高的明鏡；現在變了，當叔氏裁決宇宙為零，意志就無須也沒什么可以自賞了，進而，認識也就失去存在理由，人也就不再是人了。
　　于是我發覺，人在叔氏設計的個體→天才→圣者這一角色系列中，除了審美階段的天才還有點人味外，實用動機階段的個體與宗教階段的圣者皆不像人：假如說，前者作為純生物性存在，猶如畜生；那么，后者竟連生物性需求即生命沖動也被無端剝奪，簡直牛馬不如，只配像鬼。因為在人類想象中，只有鬼才無須像生物那般維生而又能活著的。沒想到人在叔氏哲學中的結局竟如此可憐可悲。
　　但在叔氏看來，這不值得驚訝，個體之本性早決定了人不配有好運。這便是叔氏的“個體化原理”。叔氏斷定，個體只是宇宙意志的“個別樣品或標本”，既然“無窮的時間，無邊的空間以及時間空間中無數可能的個體”“都是大自然管轄下的王國，那么個體對于大自然就沒有什么價值了，也不可能有什么價值。因此大自然也總是準備著讓個體凋謝死亡。據此，個體就不僅是在千百方式上由于極微小的偶然契機而冒著死亡的危險，而且從原始以來壓根兒就注定要死亡的；并且是從個體既已為種族的保存盡了力的那一瞬起，大自然就親自把死亡迎面送給個體。由于這一點，大自然本身就很率直地透露了這一重大的真理：只有理念而不是個體才真正有真實性”[28]。既然個體的宇宙存在只具有虛幻的片刻性，那么，叔氏視個體為宇宙的排泄物，也就不奇怪了。惹我奇怪的只是，叔氏何以能對個體之死如此冷漠，近乎冷酷：他不僅訓戒“一個人要求延長自己的個體也是不對頭的”[29]，并還嘲諷人們因死亡恐懼而沉入悲哀的黑暗是自作多情，因為“地球自轉，從白晝到黑暗；個體也有死亡；但太陽自身卻是無休止地燃燒著是永遠的正午”[30]，沒有黑暗──仿佛他儼然成了宇宙本原的代言人，而不再是有生有死的血肉之軀。
　　“我們所以怕死，事實是怕個體的毀滅。”[31]多輕飄的口氣。若個體真的僅僅是欲念的化身，倒也罷了。但事實是，肉體正是每個人生命─精神發展的生理載體，生命的終止所帶走的不僅僅是人的生物性存在，更將他神往且修煉了一輩子的獨特心靈存在，如使命、才華、愛情、天倫……皆化為噬心的遺恨。臨終者為何大多遺言“活著有多美好”？他們所以酷愛生命，未必是因為生前很幸福，更重要的恐怕是因為，只要活著，一切皆是可能的，若死了，則一切都完了。或許叔氏會申辯上述“使命、才華、激情、天倫”之類應屬精神主體范疇，而不屬生理個體范疇，但不論主體在文化上比個體高多少，個體畢竟是主體的載體，它猶如水，可載舟，也可覆舟，叔氏“個體化原理”的致命點，恰恰是割裂了個體與主體的辯證關系，將主體對個體的超越進而夸張為取消個體，于是也就一錯百錯。
　　叔氏口口聲聲地標榜自己是宇宙（整體）本位，其實，他骨子里也未必沒有個體（個性）本位。我是有憑證的。且不提他對自身才華的執迷和對自我功名的苦苦期待，也不提他反復詠嘆的人生苦痛實為個體之若（因為徹底以宇宙為本的整體論者即圣者無權痛苦），我只想說，叔氏有關自我意識和自我設計的精彩論述，足以透露個體（個性）在他心中的真實位置。
　　先看自我意識。譬如叔氏說過：“個體是一個小宇宙，是要和大宇宙等量齊觀的”，這就是說，“每一個體，盡管它在無邊際的世界顯得十分渺小，小到近乎零”，但“仍然要把自己當作世界的中心”，“在考慮其他之前首先要考慮自己的生存和幸福”[32]；他又說：“每個人在他內心的最深處欲求什么，他就必須是什么；每個人是什么，他就正是欲求這個什么”[33]，“再沒有比自己從反省的思維出發而要成為不是自己的別的什么更為顛倒的了”[34]。那么，怎樣才能使人美滿地實現自我？這便涉及到叔氏所強調的自我設計了。他對此頗有心得：“我們必須從經驗學會認識我們欲求的是什么和我們能做的是什么。在沒有認識到之前，這些是我們所不知道的，我們也就說不上有性格而常常要由外界的硬釘子把我們碰回到我們自己〔原來〕的軌道上來。──如果我們最后終于學會了認識這些，那么我們也就已經具有世人所謂品格的獲得性格了。因此，具有獲得性格就不是別的而是最大限度完整地認識到自己的個性。這是對于自己驗知性格的不變屬性，又是對于自己精神肉體各種力量的限度和方向，也就是對于自己個性全部優點和弱點的抽象認識，所以也是對于這些東西的明確認識。這就使我們現在能夠通過冷靜的思考而有方法地扮演自己一經承担而不再變更的，前此只是漫無規則地〔揣摩〕使之同化于自己的那一角色；又使我們能夠在固定概念的引導下填補自己在演出任務中由于任性或軟弱可造成的空隙。這樣我們就把那由于我們個人的天性本來便是必然的行為提升為明白意識到的，常在我們心目中的最高規范了。”[35]──即自覺地把人基于清醒的自我認識所設計的角色規范，奉為自己的日常心理─行為準則──在此，叔氏顯然忘了個體對宇宙的無價值，相反，卻強烈地傳達出一個自由個體對自我生命的嚴肅責任感及其清新睿智。
　　但遺憾的是，一旦叔氏把人納入他的宇宙圖式，上述神來之筆又被一風吹，蕩然無存。事實正是如此：當叔氏單獨面對個體生命時，他會情不自禁地以詩性語言，華采樂段般地描摹人腦的高貴，人的認識機能的偉大，人在恢宏自然前的審美情懷和靈魂升華；但當叔氏想到個體不過是顯現宇宙本原的一件道具時，人又頃刻貶值，貶為宇宙所不屑的廢物。看來，叔氏確實是在用兩個眼睛打量人：“個性眼”與“宇宙眼”。從“個性眼”即切身生命體驗出發，他便贊美人的智慧或認識，執著于人對自我生命的設計與實現，總不免使人想起莎士比亞“人是宇宙的精華”，笛卡爾“我思故我在”這些人文主義的ｈｕí＠②聲；但他并非真正的人文主義者。人文主義者大多以青春型熱情來肯定個體本位及其對現世幸福之追求，即便到19世紀后期，憂思甚深的人文主義者也未放棄對人的靈魂“復活”之寄托，而不像叔氏將人生抹得漆黑，將個體萎縮為零，除了痛苦，便是滅寂。這當是他透過“宇宙眼”所看到的悲慘人生。當他冷冷地聲稱；人生“從根本上來說不可能有什么真正的幸福，人生實質上只是形態繁多的痛苦”；“我們的生命就是如此，最好它完全不存在，最明智的辦法是拋棄它”；“我們的一切追求、斗爭和奔波都分文不值”[36]；“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，〔如貓戲鼠〕追著它玩耍一會兒罷了”[37]……你會驚嘆叔氏猶如預言家，在19世紀初葉便超前地讀出了，現代派大師在一百年后才刻上文學碑的墓志銘。卡夫卡、喬依斯與加繆通過小說所表現的人的脆弱與無奈，在叔氏筆下早被哲學地預告了。但叔氏又非真正的現代派。現代派從不天真地夸辭人的智慧或認識，他們認定人與生俱來的本體局限之一，便是人往往被其智慧所累，故，人難免異化為自己所創造的世界的傀儡，于是，他們從不以個體的渺小來反襯群體的宏偉，相反，他們深信個體窩囊不過是對群體無能的個性表征，也因此，沒有一個現代派敢吹噓自己能把握宇宙真理，當他們對能否把握自身命運尚多疑惑，自然不會像叔氏那樣自我感覺太好，氣貫長虹，傲嘯天地了。
　　兩個視角，兩套論述，兩種異質文化背景，什么都沾，又什么都不是，你可以從中發現很多，卻又不能用任何一種價值模式去套，這既表明叔氏的獨特，卓而不群，也暴露了其思想的寵雜與混濁。就其現象而論，這委實有點像陀思妥也夫斯基的人學復調，因為其小說《罪與罚》主人翁拉斯科爾尼柯夫，正是在“人是什么：拿破侖？還是虱子？”這一命題上陷于頭腦風暴，百思不得其解，最后不得已走向教堂，懇求上帝點撥。拉斯科爾尼柯夫的內心痛苦當是陀氏的內心痛苦，魯迅說這是“人性的自我拷問”，悲愴得近乎殘酷。但有意思的是，極力渲染人生痛苦的叔氏在展開其人學復調時，似未見心靈撕裂般的劇痛，相反，他仿佛在趁機炫耀自己的機智，頗像一組規格不一，并排而置的哈哈鏡，時而將人夸大為開天辟地的天神，時而將人擠壓成丑類。
　　　三
　　我常想，叔氏也是爹媽生的，不是石縫中崩出的，他何以能使自己堅信，他有權以宇宙的名義數落人的“原罪”，并進而超越宇宙之大限呢？
　　這里倒用得上王國維的一句話：叔氏哲學不是出于客觀知識，多半出自主觀氣質──所謂“主觀氣質”，依我看，在此是指某種表現主義的詩性定勢或價值關懷。一塊不起眼的人生境遇碎片，一縷游絲般逸散的心緒，在世間看來，過眼煙云耳，不必認真，不愿以此敗壞心境；詩性氣質則不同，它不僅不輕易放過日常場景或閃念，且往往無須推導，便從中悟出終極意味來，于是，純個體感觸瞬間變得人類困境一般沉重。其特征是超現實的形上體悟或狂想。
　　叔氏從不諱言“特殊強烈的想象力就是天才的伴侶”[38]這句話落實到哲學上，便是天才思辨的泛化傾向。他說：“一切偉大的理論是如何得來的？那一定要他本人傾注全部精力在某一點，由于全副心神的貫注和集中，其他一切的世界完全自眼中消失，只有他的‘對象’來填充一切的實在。在這偉大而強烈的集中內，固然帶有天才的特質，但也不免經常朝向現實和日常的事物上，這事物一帶到上述焦點之下，便像在顯微鏡下的跳蚤，體格變得大象那樣大。”[39]什么叫泛化？將日常“跳蚤”視為宇宙“大象”，就叫泛化。應該說，泛化是哲學家建構龐大體系時的通用技巧，他們總是先將某一日常實在現象提煉為核心范疇，然后將它輻射到一切研究對象身上。正是在這意義上，可說沒有泛化便沒有體系。思辨泛化既是探險又是冒險：說“探險”是因為它有時確能蘊含某種天才猜測或暗示；說“冒險”是因為它很難避免臆斷。一個體系哲學家的非凡與局限，首先是由其思維方式來制約的。叔氏體系誠然也沒跳出此格局，但又別具特色，其特色是從人格→學理，即從體驗原型→體系建構，推出了“二度泛化”。
　　先看人格泛化。人格泛化就是將自我意識中的個體“還原”即膨脹為宇宙本體。這是一支“三步舞曲”。第一步，叔氏抓住粗俗唯物論的要害是撇開了主體作用，而不知客體既然是客體，就必然與主體有關，是被“認識著的主體通過其‘認識’的諸形式從多方面加以規定”[40]的對象，與主體無關的客體是“抽象物質”，硬讓人去表述他無從把握的對象，這無疑是認識上的單相思；于是，叔氏反其道而行之，提出“你應該從自身出發理解自然，而不是從自然出發來理解你自己。這就是我的革命性的原則”[41]。進而，第二步，既然人應從自身出發理解自然，那么，任何自然對象或現象只有內化為表象才能被人理解，與此相對應，叔氏以為體悟性直觀擬比指向體外空間的認識，更能直接地洞幽或感應生命的奧秘，這樣，主體對個體欲念的自我意識也就轉換為人格化的宇宙意志的現身說法，亦說即“我欲”成了“對自在之物的自我意識的‘秘密入口’，這種入口既不需要外部的經驗，也不需要知性判斷，‘我欲’撕下了‘我是’的外殼，為我們開辟了一條越出表象世界而進入意志世界之通路”[42]。康德不是說自在之物“不可知”嗎？叔氏說，不對，假如自在之物即宇宙意志本體，那么，通過主體對個體（人格化的宇宙意志）的自我觀照，自在之物不僅“可知”，而且，萬物作為意志的紛繁變體也皆能透過主體這一宇宙之鏡而得以不同形態的說明，這就是說，人對自身生命之體悟是洞開宇宙秘密的金鑰匙，因為宇宙萬物的“實質”，說到底，“和我們在自己身上稱為意志的東西是同一回事”[43]。經過這番不無機巧的推論后（從反粗俗唯物論→唯我論→客觀唯心論），叔氏邁出了第三步，宣布：“我的全部哲學可以表述為一句話：世界就是對意志的自我意識。”[44]外部宇宙消失了，世界成了意志與表象的化身。現在不難明白，題為《作為意志與表象的世界》的叔氏哲學在展開其體系時，為何將“表象初論”置于“意志初論”之先論述？因為他想為其意志哲學奠定認識論基礎。
　　學理泛化是對人格泛化的體系凝凍。既然人的個體存在是宇宙結構的袖珍版，那么，孕育且制動個體的生命意志作為叔氏的核心范疇，也就成了普照宇宙萬物的太陽。不過，這太陽是混沌的，籠而統之的，它不僅將人的精神追求（心理）混同于一般欲念（生理），而且，對非生物的礦物所具有的動能──勢能（物理）也稱之為“意志”；區別僅僅在于，礦物、植物因無神經而無痛感，昆蟲的感痛能力極有限，脊椎動物神經系統完備痛感明顯增大，“到了人，這種痛苦也達到了最高的程度；并且是一個人的智力愈高，認識愈明確就愈痛苦。具有天才的人最痛苦”[45]。對這人生痛苦，叔氏出路有二：審美式的片刻超越與宗教式的永恒解脫。解脫就是使宇宙“走向空洞的無”[46]。這在叔氏眼中，也是合邏輯的。既然人的小宇宙與大宇宙在本質上同一，那么，當圣者萬念俱滅，與世無涉亦無爭，這世界對他來說也就形同虛設，無所謂，無價值了，仿佛無此實在似的，故曰“空洞的無”。那曾被形而上所狂熱肯定的叔氏意志，到末了，竟淪為倫理上的陰冷贅物遭棄，如此自相矛盾的體系，這在西哲史上倒是少有的。
　　依我看，叔氏體系的自相矛盾，根子是在其人本憂思內核與意志泛化外殼的對立。這就是說，按動機而言，促使叔氏傾心哲學的原動力未必不是人生探詢，但想獨領風騷的雄心又使他不甘單純論人，而非提出氣吞宇宙的架子不可，承載這一宇宙圖式的邏輯起點便是泛化了的意志。故，叔氏哲學又可稱為“泛意志論”。叔氏體系的所有重大裂縫，皆是這泛意志邏輯演化的結果。
　　說叔氏意志是泛意志，這不僅因為它從未在礦物、植物與動物的“意志”之間劃一條分界線，而且，也不愿在人的生理欲念與精神追求之間劃出異質邊界。誠然叔氏說過，包括審美──宗教在內的“純粹認識”是非欲念的，但“純粹認識”又從何而來呢？說到后來，仍是宇宙意志為了能自我顧盼。“以人為鏡”才賦與人的，即仍屬意志的派生物。于是問題就棘手了：若審美─宗教為意志所派生，它們何以能“犯上作亂”，片刻超越乃至永遠解脫意志對人的禁錮？相反，若審美──宗教并非意志所派生或涵蓋，那么，意志將有愧于宇宙本原稱號，叔氏體系也就失去了一塊自以為沉穩與不證自明的基石。
　　不僅如此。若真把人當人，而不是混同于動物、植物或礦物，那么，遠不是精神追求表明了人優越于動物，即使是人的生理欲念也不同于一般動物本能。這就是說，人作為文化動物，他對欲念的態度遠較動物復雜。一個人餓了，他不僅想吃，更關注吃什么與怎么吃，前者是生物本能，后者是價值方式，人對價值方式的注重往往甚于生物本能之滿足，以致一時找不到衛生食品與進餐環境，他寧愿挨餓，也不屑像狼饑不擇食。或許饑腸轆轆的乞丐無此顧忌，但這除了證明貧困使人性退化外，并不說明其他。正是這一價值關懷，使人獲得了動物不曾有的靈魂，同時也使人的生物本能升華為文明。
　　這么看來，“泛意志”確實沒把人當人，在人與欲念的關系上，它不是將人描述成被欲念撥得團團轉的獸性個體，就是將人抽象為摒棄生命沖動的神性圣者，不是縱欲便是禁欲，人在“泛意志”王國日子很難過。但有意思的是，當叔氏將人驅入宇宙迷宮，快將人憋死時，人的自我拯救或掙扎最終又突破了“泛意志”框架，因為當人看透意志對人生只是痛苦，那么，解脫痛苦的唯一出路便是放棄意志即放棄宇宙本原，這么一來，叔氏苦心營構的宇宙圖式也就毀于一旦了。泛意志本是為了證實自己的形上權威才捏出個人來，但不甘沉淪的人最終又將泛意志消解為零。這表明叔氏論人時確有兩個視角，兩個視角的交叉與并置（人學復調），在體系上就演示為人本憂思內核與意志泛化外殼的僵硬對峙，于是，整個叔氏哲學的建構過程也就轉化為框架的自行解體過程。
　　從發生學角度看，無論體系內訌還是人學復調，皆可視為是叔氏過于激情、尚欠成熟的哲學天才的結晶。別忘了叔氏動手寫《作為意志與表象的世界》時才25歲。正處血氣方剛，自視甚高，不知天高地厚之青春期，難免將自己的“意志與表象”乃至幻覺當作“世界”來揮灑。當他高歌人的認識是映照宇宙本原的鏡子，當是因為他本身不乏智慧的新銳與深遽；當他神往圣者古井無瀾的心境，也當是因為他忍受不了刻骨的憂生之苦，且無信心改變境遇而使之與己協調，于是也就想出家遺世，一了百了。他所以對人生極度悲觀，是因為他對自我生命之期待曾過于樂觀。從認識論的極度自傲到倫理學的極度悲愴，不難發現：正虧那尚未發育健全的哲學天才，才將充滿詩性的青春變幻心態精制成了宇宙定律。
　　注
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　　[36][40][41][42][43][44]〔蘇〕貝霍夫斯基：《叔本華》，中國社會科學出版社1987年版，第108-109、76、83、62、64、83頁。
　　[39]〔德〕叔本華：《生存空虛說》，作家出版社1987年版，第175-176頁。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字左忄右加栗
　　＠②原字左辶右加回
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：王恩重）
　　
　　
　　
上海社會科學院學術季刊70～79B6外國哲學與哲學史夏中義19951995 作者：上海社會科學院學術季刊70～79B6外國哲學與哲學史夏中義19951995

網載 2013-09-10 21:42:34

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