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　　中圖分類號：B222　文獻標識碼：A　文章編號：1000-2804(2008)02-0028-07
　　康有為及其弟子所進行的孔教會的主張與實踐，近年來又被人所重視。特別是一些學者主張建立儒教，甚至提出要把儒家立為國教……這些我們都能看見康有為和孔教會的影響。康有為的孔教會的相關活動，長期以來被看作是康由激進轉向保守的一個例證，但是，敏感的梁啟超早就預見到康有為的宗教熱情比他所推行的變法運動更具有長久的意義。“先生所以效力于國民者，以宗教事業為最偉；其所以得謗于天下者，亦以宗教事業為最多。蓋中國思想之自由，比賽者已數千年，稍有異淪，不曰非圣無法，則曰大逆不道。即萬國前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死獄中，而馬丁·路德所以對簿法廷也。以先生之多識淹博，非不能曲學阿世，以博歡迎于一時，但以為不抉開此自由思想之藩籬，則中國終不可得救，所以毅然與二千年之學者，四萬萬之時流，挑戰決斗也。嗚呼，此先生所謂為先生歟。”[1]15-16
　　一、康有為的孔教構想
　　從現有的資料，我們可以推斷在萬木草堂時期，康有為就已經存在著以西方教會體制的方式來重構儒家的想法。例如，黃進興就認為：“康氏雖然反對耶教，另一方面卻以耶教為孔教更革的藍圖，其運思模式并不脫‘思夷之長技以制夷’的窠臼”[2]51-52。而康有為之將孔子塑造成教主，一方面是強調本土的價值立場，但這種本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式來重新“構造”的，因此，其另一方面是用儒家的價值來抵御基督教的教義對中國的人影響，而這種抵御的方式卻是要借助于基督教的形式。
　　顯然，這種反諷式的選擇是基于他的宗教進路。康有為早年受佛教影響巨大，同時又讀過基督教的一些書籍。梁啟超說：
　　先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。然其所以立于五濁擾擾之界而不為所動者，有一術焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰，吾發愿固當如是，吾本棄樂而就苦，本舍凈土而住地獄，本為眾生迷惑煩惱故入此世以拯之，吾但當愍眾生之未覺，吾但當求法之精進，吾何為瞋恚？吾何為退轉？以此自課，神明俱泰，勇猛益加，先生之修養，實在于是，先生之受用，實在于是。
　　先生于耶教，亦獨有所見，以為耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子。然其所長者，在直捷，在專純，單標一義，深切著明。曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上愿于真理，而下切于實用，于救眾生最有效焉，佛氏所謂不二法門也。雖然，先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關系，不得不然也。[1]15
　　據陸寶千的說法，康有為最初將孔子視為“教主”應在光緒十五年(1889)，“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年會里，始言孔子創教”[3]。1891年，康有為在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創教之圣。立人倫、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。”[4]815因此，南海圣人的創教努力首先在于維護儒家價值的延續性，但在構思如何為儒學尋求新的制度依托時，基督教獨立于政府的、專業化的教會體系，給康有為留下了深刻的印象。因此他在給光緒的奏章中，提出關于孔教會的設想主要的摹本就是基督教。
　　1895年，康有為在“公車上書”時就建言立“道學”一科，用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括增設孔廟、獎勵去海外傳播儒家“教義”等方面。
　　戊戌變法前夕，康有為的設想越來越具體。在《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》(1898)中，康有為的思路有兩條：第一，康有為想通過建立孔教會來處理與教案有關的令朝廷感到相當棘手的問題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統中的主教。
　　查泰西傳教，皆有教會，創自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來者，皆其會中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護耳。其教會中，有總理，有委員，有入議院者，略如我禮部。領學政教官，下統舉人諸生，但聽教民所推舉，與我稍異耳。今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定和約，與定教律，亦在于變法也。
　　吾舉國皆在孔子教中，何待設教會？然圣像之毀，可為寒心，非合眾聚講，不能得力。竊謂我列圣以來，尊崇先圣孔子，過絕前代，世襲上公，禮待優隆。若皇上通變酌時，令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶學行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學術精深、通達中外之士為委員，令彼教總監督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律。若殺其教民，毀其禮堂拜，酌其輕重，或償命、償款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事會審，如上海租界會審之例。其天主教自護最嚴，尤不可歸法國主持，彼自有教皇作主。一切監督，皆命自教皇。教皇無兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式，小之無輕重失宜之患，大之無借端割地之害，其于存亡大計，實非小補。教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內閣，總署之如理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公，則亦如官書局之領，以大臣亦何嫌何疑焉？雖然，外侮之來，亦有所自。[5]290
　　第二，康有為認定國家衰敗的原因是科舉，“而弱國之故，民愚俗壞，亦由圣教墜于選舉，四書亡于八股為之。故國亡于無教，教亡于八股，故八股之文，實為亡國、亡教之大者也。”[5]291孔教會是廢除科舉之后重要的替代性推行儒家教化的途徑，這與張之洞等人建立新式學堂來接替科舉的措施殊途而同歸。而在康有為看來，要恢復儒家的傳統，關鍵是要回到儒家的原典，別的典籍都是孔子加工的，論語是學生整理的，只有《春秋》可作為代表孔子為萬世作法、成為教主的真正文本。
　　在習慣性地走“上行路線”即希望借助于權力和體制的力量推行孔教的同時，康梁師徒也試圖通過社會的力量來推行孔教。光緒二十二年秋(1896)，受傳教士所辦的《萬國公報》影響而創辦的《時務報》在上海創刊，并開始向社會推行孔教。1897年，康有為在當時作為廣西省會的桂林設立“圣學會”，并在廣仁善堂供奉孔子，發行《廣仁報》①。但這些活動似乎更多是學術活動或政治活動，并不能稱之為宗教活動。
　　到1898年，康有為在北京建立保國會，強調他將“保國”和“保教”相聯系的主張，并進一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月），說明寫作《孔子改制考》的目的是：
　　特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大圣之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣。
　　明確提出應將以孔子為代表的儒教定為“國教”。這樣，在康有為的筆下，孔子的形象已經由一個“圣人”轉化為開宗立派的“教主”。
　　梁啟超以“孔教之馬丁·路德”來描述康有為：
　　吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣、普渡眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體、諸教平等之論。然以為生于中國，當先救中國，欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地，欲從而統一之，非擇一舉國人多同戴而誠服者，則不足以結合感情，而光大其本體，于是乎以孔教復原為第一著手。
　　這種描述未必是帶有梁啟超色彩的，比方說開篇就說中國是沒有宗教傳統的國家，而康有為強調儒家是宗教，只是人們“習焉而不察”。但梁啟超揭示康有為之改造孔教的目的是十分正確的，就是為了“救中國”而復原孔教。這種復原是“今文經學”意義上的復原，也就是說根據時代的需要而重建。
　　二、陳煥章的孔教思路
　　儒家是一種思想學說還是宗教派別，至今仍被人質疑，這當然是由儒家的內在特性所決定的。因此，即使是康門弟子中，也并非所有人都熱心于孔教運動。其中梁啟超的立場則是前后矛盾的，真正熱衷于此的是從美國留學回國的陳煥章。陳煥章不僅大力推進立孔教為國教的活動，同時還運用自己的西學背景，對孔教進行了重要的理論建構。
　　可能是長期在美國學習的經歷所致，陳煥章是最積極倡導采用基督教的教會化的方式來推行孔教的人，早在1907年，剛剛進入哥倫比亞大學學習不久的陳煥章就認為政界革命必須和宗教革命同時進行，他在給梁啟超的一封信中，提到了他在紐約組織“昌教會”，并希望在梁主持的《新民叢報》中予以宣傳。他在信中說：
　　弟子于本年(1907)二月初九入紐約之哥倫比亞大學，暑假時，復入其夏學，幸能考試及格，來年擬習公法、憲法、計學、哲學四科，將于八月十八日開學矣。前日先生在紐約時屢與弟商及，或專言政，抑專言教，弟謂不若兼言之。先生又謂不能兼，頃在英倫猶有書來，言不能定此公案，然弟則確欲兼之，因中國政界固當革命，而教界亦當革命也。現弟在此間實有不能不言教之勢。一則憤于吾國人之無恥而自賤，二則憤于外人之肆口譏評，三則遇外人之細心考問，不能不答之，四則尋常論辨之中，已亦不自安緘默，故不揣冒昧，發起一昌教會，以為基礎，將來擬輯一《孔教約編》，以英文譯之，不知能成否。乞足下有以教之。茲謹將序文付上，伏乞鑒登于《新民叢報》中，以廣其傳，以引起同胞言教之興味，即以為將伯之呼也。[6]388-389
　　陳煥章回國之后，特別主張學習西方的教會體制來使儒家重新制度化。
　　1912年10月7日，孔教會在上海召開成立會，陳煥章、沈增植、梁鼎芬等成為該會的發起人。陳煥章在《孔教會序》中說：孔教會“以講習學問為體，以救濟社會為用……宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳以學圣人。”同年12月23日，陳煥章系統論述孔教主張的文章《論孔教是一宗教》和《論中國今日當昌明孔教》合印成冊，以《孔教論》之名，在上海出版。
　　陳煥章在近代的努力現在基本上被人所忽視，其原因就在于建立孔教會本身被視為是康有為保守和落后的一種象征，對于其內在的合理性并沒有真正認真的清理。同時也沒有發現陳煥章對于孔教的理論建構雖與康有為有很多立場上的一致性，但其具體的制度安排和孔教合理性的論證則是各有特色。如果說，在民國成立之后，康有為則是從孔教和保持民族認同和文化認同的角度，對孔教的合法性進行證明，而陳煥章除了操持孔教會的具體會務之外，著重對儒家的宗教性進行論證，并以堅定的衛教態度，反擊民國初年基于科學主義、信仰自由對于儒家教會化的批評，并提出了一系列旨在以基督教的教義和儀式為基準的，并強調儒家特殊性的儒家宗教化的證明。
　　在《論孔教是一宗教》一書中，陳煥章指出，宗教有“人道之教”和“神道之教”的差別，“人道之教”主要著眼于人倫，而“神道之教”則主要著眼于對于神靈的信仰。“孔教兼明人道與神道，故《樂記》曰：‘明則有禮樂，幽則有鬼神’。是孔教之為宗教，毫無疑義。特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳。”[7]2陳煥章認為英文的religion，雖然可以有多種多樣的解釋，但基本上偏重于“神道”，因此與中文中的“禮”的意思接近②。禮起源于原始人的祭祀活動，也就是西方人所說的宗教，而中國人則有自己的名詞叫“禮教”，因此既然中國人早就有“教”這種稱呼，因此將儒家說成“孔教”則是天經地義的。所以他反對哪些只將“迷信”的思想稱之為教，或者認為將“教”看作是對儒家和孔子的詆毀的說法。陳氏指出：
　　教也者，乃中國一至美至善神圣不可侵犯之名詞。敬教勸學，自古有明訓矣。乃近人不識教字之義，竟以為惟尚迷信者始得為教，不尚迷信者即不得為教。于是視教字如蛇蝎，以教字為不美不潔之名詞，遂謬曰中國乃無宗教之國，孔子非宗教家。以宗教家尊孔子實是褻瀆孔子。又曰，孔教不是教，此等謬論，直是狂吠。嗚呼，其亦不思之甚矣。[7]3
　　陳煥章進一步從教義、經典、廟堂等具體的方面分析儒家是一種宗教。
　　首先，他說儒教本來是一個教派的名字，所以中國歷史上也是“儒釋道”三教并稱，然而“自漢武帝以儒為國教，舉國皆儒，后人乃縮小其字義而狹用之。只稱士大夫為儒，其實，凡奉孔子教者，皆當名之曰儒也。”[7]16
　　孔教徒有自己的裝束，他說“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠，此所謂儒服也”。孔教也有自己的經典系統，也就是六經，而且他援引緯書的解釋，將六經看作是與天意有密切的關系。與別的宗教一樣，孔教也有自己的戒律，他稱之為“孔教之信條”。“既服儒之服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉。《儒行》者，孔教之信條也。”[7]19同樣孔教也有一套獨特的儀式，最詳備的記述在《禮經》中。而且儒家也有自己的神譜，雖然許多人都引用子不語怪力亂神來說明孔子是“敬鬼神而遠之”的，但陳煥章的解釋認為這并非表明孔教之不信鬼神，而是認為人鬼一源，所以只要知道如何處理人的事務，自然也就了解了事鬼的原則。他還認為上帝和創世紀并非是基督教所專有，孔教也尊奉上帝，他說儒家經典中的“元”字就是上帝的代名詞，“天”則不是指上帝，而是指有形之天。“惟上帝故能統天御天而造起天。此孔教中之創世紀也。”[7]20-21但孔子教與別的宗教的最大區別是“上帝與祖宗并重”。
　　除了與基督教尋找相似之處之外，陳煥章還著力發掘孔教和佛教之間的共同點，畢竟佛教的教義為大多數的中國人所熟悉。所以他提出“孔教之魂學”和“孔教之報應”。他認為孔教有許多詞來指稱靈魂，如“明德”、“天命之性”等等，而且同樣主張靈魂不滅。而靈魂不滅是報應的重要基礎。他還將儒家的孝道觀念和報應思想結合起來③。
　　陳煥章還將儒家的博士制度看作是選擇傳教者的重要途徑，其統系分為大同小康兩大派，分別由不同的弟子傳播。他還將孔廟視為“孔教之廟堂”。曲阜視為“孔教之圣地”。他說：“凡宗教必有教堂。孔教之教堂則學校是矣。或曰文廟，或曰圣廟，或曰學宮。要而言之，則孔教之教堂而已。不能謂惟佛寺道院清真寺福音堂等始可謂之教堂，而夫子之廟堂獨不可謂之教堂也。”“耶教之耶路撒冷、回教之麥加、孔教之孔林，皆教主之圣地。”[7]27
　　針對一些人認為儒家雖然已經宗教化，但孔子并非是宗教家的說法，陳煥章也進行了反駁。他說：孔子是一個教主。理由是：首先，孔子活著的時候，就一直以教主自待。“孔子以前，中國政教合一，凡為開創之君主，即為教主。包犧、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王是也。自孔子以匹夫創教，繼衰周而為素王，政教分離，實自此始。蓋至是而宗教始能獨立，為教主者不必兼為君主，教統乃立于政統之外矣。”[7]5雖然孔子并不像別的宗教教主一樣有神異的表現，但是這完全是因為中國進化早，所以孔子可以被稱為“文明教主”，而孔教則是“文明之宗教”。我們更不能因為孔子身兼為教育家、哲學家、政治家而剝奪其作為宗教家的資格。
　　其次，孔子之所以成為孔教的教主還因為他的弟子和后學，同時代的人和后世都視孔子為教主。除此而外，陳煥章還舉出一對當時而言或許是十分重要的證據，就是“外國人以孔子為教主。”“凡西人所著之書，一言及中國之教主，必首舉孔子；一言及中國之宗教，必首舉孔教。一比較世界各教及其教主，必舉孔教及孔子。蓋孔子之為教主，久成事實。”[7]14-15
　　顯而易見，陳煥章雖然是從對于“宗教”一詞的理解入手來討論儒家是一個宗教的，同時也充分注意到了孔教和別的宗教的區別，但是他之基本立場不自覺地回到了以別的宗教的范式來套儒家的傾向，所以其基本的證明方式都是在力圖證明孔教和別的宗教之間的相似性，進而展開對否認孔教之宗教性的反擊。
　　但是對于陳煥章而言，證明了孔教是一種宗教，只是其理論建構的第一步，關鍵在于他還必須還擊科學主義者對于宗教的攻擊。在啟蒙運動之后，宗教在西方社會的地位也日趨衰落，而在科學主義和進化論的理論模式中，宗教代表著迷信和落后，在這種背景之下提倡孔教顯然有點不合時宜。因此陳煥章接下來的另一篇重要文章《論中國今日當昌明孔教》，就是要回答這些問題。
　　自鴉片戰爭，特別是在甲午戰爭失敗之后，中國人開始反省中國之失敗的原因，一部分人逐漸開始懷疑作為中國傳統之象征的孔教。而民國之后，隨著儒家的合法地位的消失，對于儒家的懷疑和質疑之聲也越來越高，在這樣的社會氛圍中，要確立孔子的教主地位，陳煥章首先要批駁的便是將中國的積弱歸結于孔教的做法。他以世界宗教的發展和國家的興衰的分析認為，國家的衰亡與宗教之間并不存在必然的關系，而且“歐美之強，亦最近之事耳。其所以強之故，皆暗合于孔教者也。我中國所以積弱之由，實顯悖于孔教者也。歐美所以強之故，在養民、保民、教民、通民氣、同民樂。”[8]29而這些是《論語》、《春秋》、《孟子》等儒家經典的基本內涵。而且孔教對于中國的進步也產生了巨大的作用。
　　廢封建而免割據之分爭；廢世卿而免貴族之壓制；不立巨子以絕教徒之專橫；裁抑君主以重民權之尊貴；學校遍立、選舉普通，則人人可徒步而至卿相；分田制祿，口分世業，別人人可得地以養身家；天地之性人為貴，故人權獨尊，而奴隸之制廢矣；天下無生而貴者，故平等相尚，而階級之制破矣；輕徭薄賦，尚德緩刑，雖無成文之憲法，而有孔教經義以代之。舉凡人身自由、信教自由、言論自由、出版自由、集會自由之屬，他國于近世以流血而得之者，吾中國早于二千年前，以孔子經義安坐而得之。[8]30
　　同樣，也正是因為孔教會，才使得中國的古老文明能經歷數千年而不墜。
　　即使孔教之作用如此之大，也不能證明孔教適用于當時的中國，所以陳煥章從個人、家庭、國家、社會等方面進行論證，許多方面將孔子思想和當時流行的自由、平等思想和國家主義、民族主義的觀念進行了比較，得出的結論是孔教完全適合于今日的中國。
　　對于個人，陳煥章認為將孔教描述成只注重家庭不注重個人是不正確的，他從《大學》之修齊治平的條目來證明個人是儒家的出發點，因此為自由的確立創造了可能性，但自由不等于“自任”，所以儒家特別強調修身，但不能因此而否定儒家對個人自由的肯定。
　　對于家庭，陳煥章認為孔教肯定男女平等，“男女有別”不足以否定男女有別，在這里他援引康有為的“大同”思想，指出男女有別只是居亂世的說法，到了升平世、太平世就男女無別了。對于家庭妨礙國家主義觀念的看法，陳煥章也認為不盡然。“蓋國家之下，不能無家，猶中央政府不能無地方政府也。”[8]38即使家族主義發達傷害到國家意識的確立，也不能采取“家庭革命”這樣的激進方法來矯正。
　　陳煥章還對皇權政治下的“君臣關系”進行了重新解釋。“孔子之教有君臣一倫。蓋凡同事者，皆可名曰君臣也。主其事者謂之君，輔之行者謂之臣。”④所以君臣關系被解釋成上下級的關系。即使是實行民主的政治體制，也并不妨礙使用君臣之倫這一倫。“中國今日改大皇帝為大總統，誠可謂政治之進化矣。然大皇帝為國家之元首，大總統亦為國家之元首。雖其名號殊、其實權殊，而其為元首則一也。美為民主，而其閣員也用英國尚書之名。法為民主，而其閣員也襲昔日大臣之號。蓋君臣之倫，只有進化，而并無絕滅。……且夫君臣之道無損于平等自由之理。”[8]39陳煥章還用儒家的民本思想來證明孔教的“重民主義”，他指出專制本身是政治發展的必經階段，孔教與專制之間并非是一種因果關系。且中國的禍害不在專制，而在于長期受專制的束縛，現在進化為共和，不過是圣法中“隨時救民”思想的一種體現。
　　許多學者認為中國古代只有天下概念，并無現代政治意義上的國家概念，因而也就不能產生建立在國家認同基礎上的愛國主義，所以孔教是世界主義的而不是愛國主義的。這在民族主義盛行的近代中國，顯然是一個很大的缺點。陳煥章認為孔子思想中有著深厚的愛國的情感。
　　孔子雖重禮讓，然一語及救國，則以爭為主。蓋國之存亡，關系極大，此而不爭，誠不可謂忠也。世人每謂孔子多言忠君而罕言忠國，然此條之所謂忠，非忠國而何盡忠于國，爭以救國為事，而不許他人之亡我國家，此孔子忠國之義也。[8]45
　　按陳煥章的說法，孔教對于社會的作用主要體現在：朋友之道、博愛之道、以財聚人的社會政策⑤、慈善事業等方面。
　　對于孔教的將來，陳煥章的主張顯然是基于康有為大同理念而綜合了當時流行的社會主義和平等博愛觀念。他所列舉的有：
　　一曰混合全球也。破除國界，《春秋》所謂大一統；《禮運》所謂天下為公也。
　　二曰變化種色也。改良人種，以同一世界之人類。《論語》所謂有教無類也。至于顏色皆變，乃真可謂同化矣。
　　三曰大振女權也，女子與男子各各獨立，《禮運》所謂天下為公也。
　　四曰同為天民也。破除家界，直隸于天。《禮運》所謂女有歸也。
　　五曰公營生業也。此近世所謂社會主義，即《禮運》所謂貨惡其棄于地，不避藏諸己，力惡其不出于身，不必為己。又《春秋》所謂天地所生，非一家之有，有無當相通是也。
　　六曰博愛眾生也。戒殺放生，《玉藻》所謂君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。又《繁露》曰：至于昆蟲草木莫不愛不愛，何足謂仁。故孔教之仁與佛同道也。
　　七曰同止于至善也。改良人性。[8]50-51
　　在闡述了孔教的現在和未來之后，陳煥章開始強調昌明孔教的迫切性，首先是大多數中國人雖然已是孔教徒，但缺乏自覺，所以要讓他們“知本”。其次是孔教雖然已經很完備，但是隨著時代的變化，必須改良。特別是革命之后，教義中不適合于時代的需要“更變”。從信仰自由的角度，國外的大學無不讀經，而中國學校廢除讀經會使人“不知孔教為何物”，相當于“焚書坑儒之禍復現于今日”。
　　再則，宗教是文明人必有的信仰，所以不承認孔教是宗教就好像是驅“中國人為無教之禽獸”。不僅如此，近世哲學盛行而神權日漸衰落，孔教以其理性主義之特質而特別適合于當今世界。對于中國人而言當務之急是廢除那些真正的迷信活動，而使之恢復到以報本尊親為要務的孔教中來，恢復自宋明以來不斷薄弱的宗教情懷。這樣就能為這紛亂的社會提供價值支持，并使一盤散沙的中國人有一共同的信念，以“保教”而達到“保國”、“保種”的目標。
　　陳煥章更具體地批評了幾種流行的觀點，認為昌明孔教完全沒有弊端。針對有人認為倡導孔教將導致教案的攻擊，陳煥章認為教案的關鍵是晚清政治的腐敗，同時也不能因為別人一指“仇教”就放棄自己的信仰，這是典型的崇洋媚外的做法。而昌孔教和近代政教分離的關系，陳煥章認為中國并沒有出現孔教與國家政權之間的沖突，而中國社會是建立在孔教之上的，“孔教之全體，言政治者至少居其一半”，所以要將孔教劃出政治之外，除非完全拋棄中國文明⑥。
　　陳煥章還強調孔教并不會成為科學的障礙，就像西方的宗教并沒有阻礙西方科學的發展一樣。對于孔教和思想自由、信仰自由之間的關系，他認為現在是許多人以信仰自由為名剝奪了信仰孔教的權利。而“孔教甚大，故能兼容諸教而不相礙也。是故釋道回同處中國千余年中，并無教禍。蓋普天下萬國，其信教之自由最古最久者，莫如中國也。”
　　陳煥章還提出了在當時的條件下如何發揚孔教的具體辦法。其中包括：
　　(1)遍立孔教會。
　　(2)特立教會籍。中國人自古以來是一個大一統的國家，所以并無國籍。而孔教也沒有教籍。而“凡入會者，皆為入教。當注名于教會之籍，注籍之費，務取其輕，以普及為主，擬無論男女在十六歲以下者，收銀五分，十六歲以上，收銀一角。”[8]60
　　(3)“特設教旗”，為黑白赤三色，象征三統三世之意，并在白色中畫一木鐸。
　　(4)孔子紀年。
　　(5)褊祀上帝而以孔子配也。
　　(6)學校皆祀孔子也。
　　(7)學校講經也。
　　(8)來復日集眾講教也。凡孔教會設有專門的講員，以清代講“圣諭廣訓”的辦法講解孔教經典。
　　(9)慶祝孔子誕生紀念日。
　　(10)“以教會主吉兄之禮”。“今擬凡孔教會中人，皆以本會之知禮者主持一切典禮。庶將來可以養成一種禮學專家，而于化民成俗之得道焉矣。”[8]62
　　(11)發憤傳教。
　　三、結論
　　目前我們在討論民國初年的孔教會的制度創新的實踐的時候，主要的著眼點集中于孔教和袁世凱、張勛的復辟的關系和國會關于將孔教立為國教的爭論上，但在很大程度上忽視了陳煥章在重建孔教的制度化努力的意義。后來的新儒家又放棄了制度建設上的探索而轉向“超越性”的宗教意識的探索，幾乎是主動放棄了儒家重新制度化的努力，這些都無法使儒家真正在百姓日用之中得到體現，從而使儒家的制度價值歸于虛無。這些都是我們反思百年儒學所走過的道路時必須認真思考的。因此重新思考陳煥章的進路，而并不是將之看成是康有為的使徒，則是本文思考的重點之所在。
　　收稿日期：2008-02-22.
　　注釋：
　　①參見廖中翼《康有為第二次來桂講學概況》（夏曉虹編《追憶康有為》第267-269頁）。當時的活動主要是模仿基督教。“光緒二十三年(1893)學會林立，桂林的圣學會，每逢庚子拜經，‘每七日行一禮拜’，長沙的南學會，講堂設孔子位，‘開講之日，官紳一體行禮。’徐勤主持的日本橫濱大通學校，以‘尊教’為辦學宗旨之一，‘立孔子像，復七日來復之儀，作尊圣之歌，行拜謁之禮，使朝夕諷誦，咸與教澤。’”參王樹槐《外人與戊戌變法》（上海書店，1998）第112頁。
　　②陳煥章引用的是《說文解字》中對“禮”的解釋：“禮，履也，所以事神致福也。”
　　③將孝道和報應相結合可能是比較不符合儒家的基本理念的，因為儒家并不強調通過外在的制約而是側重于從內心的體驗來證明孝的必要性。這也是仁學的基本原則。陳煥章為證明孔教之宗教性，所采取的方法基本上是比附式的，即以基督教和佛教的基本形式來規范儒家，所以其中不合原意之處甚多。讀者需明辨之。
　　④這種對于五倫的重新解釋以適合中國當代的需要的作法，一直為同情儒家的學者所認同，典型的如賀麟。但是中國之“君臣”一倫因為最能體現中國古代專制政治的象征性，所以陳煥章的這種解釋在日益激進的民國初年的思想環境中，并不可能具有很強的感召力。參《孔教論》第38頁。
　　⑤陳煥章還有《孔門理財學》一文刊載于《孔教論》一書中。
　　⑥在關于政教關系這一點，陳的立場在本處與前面《孔教是一宗教》中略有出入，在《孔教是一宗教》強調的是孔子創教本身就是因為政教分離。
蘭州大學學報：社科版28～34B5中國哲學干春松20082008
儒家/康有為/陳煥章/孔教會
　　Confucianism/KANG You-wei/CHEN Huan-zhang/Confucian Society
KANG You-wei, CHEN Huan-zhang and the Confucian Religion　　GAN Chun-song　　(School of Philosophy, People's University of China, Beijing 100872, China)The religious nature of Confucianism has been the focus of discussion in the past century. After the disintegration of institutionalized Confucianism, it seems necessary to provide the ancient thought with another institutional support. The work of KANG You-wei and his disciple CHEN Huan-zhang is the most influential in the institutionalization of Confucianism and has provided new perspectives for its understanding.
儒家的宗教性問題，是近百年來中國思想關注的熱心問題。在制度化儒家解體之后，如何為儒家尋找一個制度性的依托，也是近代儒家思想發展中的重要問題。在這些活動中，以康有為及其弟子所推動的孔教會的活動最具影響力。孔教會的出發點是試圖為儒學在現代中國尋找一個合適的發展空間，對之的了解可以加深對儒學在近代轉型的認識。
作者：蘭州大學學報：社科版28～34B5中國哲學干春松20082008
儒家/康有為/陳煥章/孔教會
　　Confucianism/KANG You-wei/CHEN Huan-zhang/Confucian Society

網載 2013-09-10 21:43:59

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