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　　任何嚴肅地對待哲學史的人一定會對當代政治哲學中把正義和德性對立起來的現象感到迷惑。因為，無論古代哲學家還是近代哲學家，都把正義和德性之間的關系理解為既非對立的、不相容的，亦非僅僅是一種相容的關系，而是一種共生的關系。
　　依照劍橋大學的道德哲學家奧尼爾（Onora O'neill）的解釋， “正義基礎論”（Justice－Based Accounts）往往是普遍主義的， 他們訴諸于超生活、地點和時間的原則，至善論者（Perfectionists）、后果論者（Consequentialists）和義務論者（Deontologists）是其支持者“德性基礎論”（Virtue－Based Accounts）則是特殊主義的，社群主義者、徹底的特殊主義者、維特根斯坦主義者和亞里士多德主義者是其支持者，他們不把倫理斷言奠基在普遍原則之上，而是以社群的實踐和傳統，以處境化的個體（Situated Individuals）的感情、判斷和聯系作為基礎。（注：Onora, O'neill, Towards Justice and Virtue:A Constructive Account of Practical Reasoning. CambridgeUniversity Press, 1996, Ch. I.）如果考慮到作為社群主義主要批判對象的新自由主義的主將羅爾斯的《正義論》正是一部義務論的著作，而亞里士多德主義本身又是社群主義的一個重要的理論資源，便會使我們對新自由主義和社群主義在正義與德性問題上的歧異程度的把握具備歷史的縱深感。
　　亞里士多德繼承了柏拉圖否定個體的善會與城邦的善發生沖突的預設，在他看來，人類之善存在于一個有共同目標的社群，而城邦是人類生活的德性能得到真正而充分展現的唯一的政治形式。在這種形式的社群中，存在關于善和備性的廣泛一致，這種一致使得公民和城邦結為一體成為可能。
　　狹義的正義則有兩種形式，即分配的正義和校正的正義。校正的正義具有盡可能恢復被某種或某些不正義的行動所部分毀壞了那種正義秩序的作用；而分配的正義則在于遵守那種規定著受校正正義保護的秩序的分配原則。
　　社群主義者中受亞里士多德主義影響最深的麥金太爾正是以亞里士多德的實踐理性學說特別是其德性論為準繩，來對作為啟蒙運動道德合理性論證之延續的新自由主義進行批判的。
　　在麥金太爾看來，新自由主義將人的正當性的生活和好的生活人為地分割開來，使之成為兩個不可通約的領域。規則成了道德生活的基本概念。“而德性則與受到某種高級欲望支配的某些傾向和愛好聯系在一起的感情。”（注：John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, P. 192.）“所謂基本德性是指按照關于正當的基本原則行動的強烈而通常是有效的欲望。”（注：John Rawls,A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, P.436. ）但麥金太爾認為，無論一種道德規則多么完備，如果人們不具備良好的德性或品格，就不可能對人的行為發生作用。這就是說，規范倫理不僅要有合理性的理論基礎，還必須有主體人格的德性基礎。
　　麥金太爾將德性學說分為三個階段，用他的話來說，即是從“復數的德性”（Virtues或譯各類德性）到“德性”（Virtue ）和“德性之后”（After Virtue）。
　　在“復數的德性”階段，麥金太爾所強調的是德性有一個支配性的人生目的，在他看來，沒有一個作為統一體的對整個人生目標的支配性觀念，我們對某些個人德性的觀念就必然是零碎的、片斷的。
　　所謂“單數的德性”是指德性成為單純的道德方面的德性，其實質是道德向非目的論的、非實質性的方向發展，“單數的德性”的結果是德性只意味著服從規范，德性概念對道德哲學家與社會道德都變成邊緣的了。這也就是麥金太爾批判的啟蒙謀劃的實質。
　　啟蒙運動對道德合理性論證的失敗使得理性的證明暴露出理性本身的弱點，走向技術性的分析哲學并未使這種情況有所改觀，羅爾斯的新自由主義、新康德主義、新社會契約論不過是天鵝的最后一次歌唱。這一切導致了一個“德性之后”的時代，一個不再有統一的德性觀、價值觀的時代的來臨。
　　麥金太爾正是在對德性的歷史關照的基礎上，考察了作為一種政治德性的正義，并批判了羅爾斯和諾齊克這兩種新自由主義中并駕齊驅的正義模式。
　　麥金太爾深刻地發現，羅爾斯和諾齊克都把亞里士多德道德理論中應得和賞罚的概念排除出去了，都認為不能按道德的功過，道德上的應得賞罚和優劣實施分配正義。這是因為他們倆人都堅持一種個人主義的立場，“他們的闡述中都是個人第一，社會第二，而且對個人利益的認定優先于、并獨立于人們之間的任何道德的或社會的連結結構”。（注：Alasdair MacIntyre, After Virtue, Uvinersity of Notre Dame Press, 1984, P.250.）他們的觀點排除了對這樣一個社群的任何闡述，在這個社群內，在追求共有的利益的過程中，與對社群的共同任務的貢獻相關的賞罚概念，為有關德性和非正義的判斷提供了基礎。反過來，“應得賞罚的概念只有在這樣一個社群的背景條件下才適用，即該社群的基本連結物是對人而言的善和社群的利益這兩者有一個共同的理解， 個人根據這種善和利益來判定自己的根本利益。 ”（注：Alasdair MacIntyre, After Virtue, Uvinersity of Notre DamePress, 1984, P.250.）從這個角度來看， 對羅爾斯和諾齊克的爭論無法給出一個最后的裁決，這是因為他們都是以對社會的“自由主義的個人主義”（Liberal Individualism ）的理解為前提進行理論思考的。
　　桑德爾則對羅爾斯的義務論自由主義關于正義優先的觀點進行了批判。他指出，盡管羅爾斯在表面上摒棄了康德的先驗自我或形而上學的主體，但卻秉承了康德實踐哲學的理論形式，即為社會確立一種普遍的正義原則。但照桑德爾的看法，既然羅爾斯摒棄了康德的先驗唯心論，便只能將其正義論建立在經驗基礎上。 羅爾斯用原初狀態（OriginalPosition）重建正義的環境是想以對“正義即公平”的康德式解釋賦予義務論以休謨主義的面目，但其面臨的兩難選擇卻是，要么休謨面目的義務論不復為義務論，要么羅爾斯在《正義論》中的努力是在重塑他本已摒棄的康德的虛無飄渺的主體。
　　桑德爾認為，如果羅爾斯要建立他所聲稱的定言意義上的正義優先，他不僅應當表明正義的環境在一切社會中都是頭等重要的，而且還要表明，其重要性達到這樣的程度，正義之德性比其它德性更為充分和廣泛地得到保證。但經驗的解釋卻無法提供這樣的保證。正義之為社會制度的首要德性，并非如真理是思想的首要德性那樣絕對和自明，而是如軀體的勇敢相對于戰場， 是有條件的（注： Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982, P. 30.）。
　　 在《分配正義的性質與范圍》（The Nature and Scope ofDistributive Justice, 1976）一文中，泰勒認為，關于分配正義的爭論是與人們對那些對人類而言的善的不同解釋和評價相關的，也是與人們對如何實現這些善的不同觀念相聯系的。泰勒把對這種關系的洛克式的或原子主義的觀點與亞里士多德主義的或社會的觀點區別開來。
　　洛克式的正義原則的關鍵之處在于對社會目標的平等滿足的概念。對洛克來說，這種平等滿足意味著對個人的生命、自由和財產的同等程度的保護，而不管它所保護的原來的財產分配形式是多么不平等。當代的洛克主義者發展了泰勒所稱的“貢獻原則”（the ContributionPrinciple）。根據貢獻原則， 正義排除對收入的更大程度的平等的追求，也排除根據需要對善進行分配的原則。天賦更高的人和受過更好訓練的人由于他們對社會作出了更大的貢獻并提高了其他人的低下的生產能力就應當比那些天賦較低的和受過較少訓練的人得到更高的報酬。而根據亞里士多德主義的觀點，社會中的每個人同樣地受惠于他們所共享的生活方式，因此在對善的分配上，就要求比洛克式的觀點有更大程度的平等。在泰勒看來，在當代， 諾齊克是洛克主義的代表， 而羅爾斯（John Rawls）和瓦爾策（Michael Walzer）則是亞里士多德主義的代表。
　　泰勒認為，分配正義問題上的洛克主義和亞里士多德主義的沖突是相當危險的。這是因為，當社會經濟增長水平較高時，我們也許能在貢獻原則得到保證的同時運用公共儲備對最突出的不平等現象進行補償。但當持續的增長變得困難時，不滿和牢騷的增加就會通過訴諸對社會聯合的善的種種特定的解釋表現出來，“兩邊都認為‘制度’是不合理的和非正義的”。（注：Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in his Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1985, P. 307.）
　　那么，應該如何回應這兩種相互沖突的觀點？泰勒的回答是，我們所要尋求的并不是完全一致，而是某種調節。調節的基準是某些關于西方社會的普遍性事物，“所有的或極大部分（西方社會）都是支持個人自由和共同協商的意義的共和制社會；同時，所有的或大部分的社會都被它們的成員體驗為促進個人幸福的合作的事業。第一個方面是平等的共享的基礎，第二方面是我所說的貢獻原則的基礎。正義要求賦予兩個原則以適當的比重”。（注：Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in his Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1985, P. 313.）
　　但是，我們究竟應該如何給予兩個原則以適當的比重？換句話說，泰勒所謂調節究竟應該怎樣進行。泰勒似乎沒有清楚地回答這個問題，他只是建議貢獻原則應當與更多的平等主義的考慮結合起來。在多元主義背景下，以遠遠超出單純經濟領域的社會物品（Social Goods）理論為基礎，建構其復合的平等觀，從而以獨特的多元主義正義論代表了試圖綜合自由和平等的社群主義的方向的是瓦爾策。
　　瓦爾策系統地考察了分配正義領域的三條原則：1.自由交換。這是一個廣泛的原則，它并不保證某種特定的分配結果。至少從理論上說自由交換產生了在其中通過金錢這一中性媒介所有物品都能轉化成其他物品的市場制度。沒有支配性物品，也沒有壟斷。因此，可以獲得的相繼的決定將能直接反映所分配的物品的社會意義，換句話說，每一次自由交換都是物品的社會意義的呈現。2.應得原則。應得原則既是廣泛的又是多元的。人們能夠想像一個惟一的中性動因來實施獎賞和懲罚，并且這一動因對于個人應得的所有形式是無限敏感的。這時，分配過程確實被集中了起來，但其后果仍然是不可預測的和各種各樣的。根據定義，應得似乎要求在特定的物品和特定的人之間的特別緊密的聯系，而正義則僅僅在有時要求這種聯系。應得沒有需要那樣的緊迫性，也不以同樣的方式引起所有、持有和消費。應得的權利是一種強烈的要求，但卻是非常難以判斷的，只有在非常特定的情形下才會產生某種特定的分配。3.需要原則。“各取所需”是馬克思著名的分配箴言的一部分，這一箴言是，“我們按照共同體的成員的需要分配共同體的財富”，瓦爾策認為，這是一個合理的但卻是相當不完整的分配建議。“各盡所能”似乎要求所有的工作應該在個人資格的基礎上進行分配，但在任何明顯的意義上，個人并不需要所限定的那種工作。也許這樣的工作是稀少的，而有資格的候選者則非常多，那么，哪個候選者最為重要？如果他們的物質需要已經得到滿足，也許他們根本就不需要工作；或者，如果是在非物質的意義上，他們都需要工作。因此，需要并不能把他們相互區分開來。盡管如此，瓦爾策還是認為需要產生了一個特殊的分配領域，在它自身的范圍之內，它本身就是一條合適的分配原則。給定任何產生于共同生活的物品的巨大的多樣性，即使其物質生活水平非常低下，其他的分配標準仍將與需要一起發揮作用。分配規則的有效性應當是，依照不同的程序，為了不同的理由，把不同的物品分配給不同的男男女女。
　　應該說，“正義——德性之辯”是貫穿在自由主義與社群主義之爭中的重要論題。支持新自由主義的權利優先論的正是先行個別化的自我的觀念，而正義則是保障個人權利得以實現的最重要的規則，規則優先是新自由主義的道德哲學的要害；而社群主義作為一種與“權利政治學”相對的“公益政治學”，在批判新自由主義的正義優先觀點（如桑德爾）的基礎上，一方面探索了物化的利益這種公共善的形式，另一方面又高度重視作為非物化的行為的公共善，這一點不但體現在他們反對對社群的工具主義的理解，把社群本身理解為一種善，而且是一種最高的善，還體現在他們在一個至上的整體生活和目的概念的指導下，批判了作為一種普遍主義的在道德上中立的政治哲學和道德哲學的自由主義對傳統美德的消蝕，而且探究了愛國主義這樣的具體德性，從而更加突出了其道德原則的特殊主義色彩。
　　的確，如果說自由主義把正義夸大成為“社會制度的首要德性”，沒有看到正義充其量只是當更高的社群的德性已經崩潰的環境中才需要的“補救性的德性”，那么，要使社群主義對自由主義的批評取得積極的建設性的成果，就不但要推出能夠被普遍接受的、需要復興的、正確的、公民德性的具體內容，而且要通過規范的、深思熟慮的論證把泰勒所謂“本體論論題”發展成辯護性論題，現在斷言社群主義是否成功地做到了這一點，尚為時過早。
　　
　　
　　
哲學動態京37～40B8倫理學應奇20012001應奇，浙江大學政治學系 浙江杭州 310028 作者：哲學動態京37～40B8倫理學應奇20012001

網載 2013-09-10 21:45:54

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