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　　伽達默爾詮釋學與海德格爾存在哲學及胡塞爾現象學的關系常為學界注目，但有關其詮釋學與黑格爾辯證法的關系學界卻鮮有討論。事實上，伽達默爾詮釋學與黑格爾辯證法有著十分密切的關系。他自己就曾說，哲學詮釋學的任務具有這樣的特征：它必須返回到黑格爾《精神現象學》的道路上（注：伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第386頁。）。在《黑格爾的辯證法》一書中， 他又說：“辯證法必須在詮釋學中獲得新生”（注： Hans －Georg　Gadamer,Hegel's Dialectic, Translated by P. Christopher Smith, Printedby The Alpine Press, Stoughton, Mass, 1976, Pp.7. ）。在其《真理與方法》中，伽達默爾實踐了自己的這一認識。他一方面將詮釋學理論置于黑格爾辯證法的基礎上，另一方面又對黑格爾的辯證法進行了詮釋學改造。正是通過詮釋學的辯證法化以及辯證法的詮釋學化，伽達默爾走出了傳統詮釋學中歷史主義與虛無主義的困境，并使辯證法在當代哲學中重現生機。本文將從這兩方面入手，詳細探討伽達默爾詮釋學與黑格爾辯證法的關系。
　　　　　　一、詮釋學的辯證法化
　　詮釋學的辯證法化有兩層含義：一是說伽達默爾以前的詮釋學是非辯證法的；二是說伽達默爾把辯證法引入了詮釋學理論。
　　在闡明這兩點之前，有必要先回顧一下黑格爾的辯證法。
　　黑格爾是哲學史上公認的辯證法大師。他的辯證法意在解決傳統哲學中遺留下來的思維與存在的關系問題。在近代哲學中，經驗主義者和理性主義者受知性思維所囿，把思維與存在人為地割裂開來。結果，要么導致不可知論，要么走向天賦觀念論。盡管康德對兩者做了調和，但思維與存在仍處在二元對立的關系當中。因為他一方面把自在之物對感官的刺激視為經驗的來源和基礎，一方面又認為自在之物不可知。與康德不同，黑格爾明確提出一切自在之物均是為我之物，也就是說，思維與存在是統一的：沒有脫離于精神或意識之外的自在之物，也沒有脫離對象及客體的純粹意識；對象返回自身成自在之物與意識返回自身成為我之物，實質上是同一個過程。在此過程中，認識、真理或概念時而被作為意識的東西、時而被作為對象的東西；隨著意識與對象這種相互轉換、顛倒、交替的辨證過程的不斷進行，認識、真理或概念就逐漸克服自身的片面性，并最終使意謂與被意謂的東西即思維與存在、意識與對象達到統一。黑格爾說實體即主體就表述了這種思想：實體是真理屬于事物的一面、對象的一面，主體是真理屬于精神的一面、意識的一面；但兩者實際上是同一的真理或絕對精神的自我分化（注：黑格爾：《精神現象學》，商務印書館1996年版，第24頁。）。伽達默爾認為，正是學會認識一切異己的事物為一種自己的事物，或把一切自在之物認作為我之物這一點，構成了黑格爾辯證法的精髓（注：伽達默爾：《真理與方法》下卷，臺灣時報1993年版，第592、586、499、591、592、571頁。）。
　　既然黑格爾辯證法最根本的出發點是思維與存在的關系問題，那么，伽達默爾必須遇到與黑格爾相同的問題，他才有可能以辯證法作為自己的理論基礎。對于伽達默爾而言，詮釋學的根本任務是要闡明解釋活動是如何可能的。這就意謂著他必須解決解釋者與歷史文本、過去與現在、語言與存在、理解與實在之間的關系問題，而這些問題歸根結底是從屬于思維與存在的關系問題的。
　　在伽達默爾之前，傳統的解釋學對解釋者與歷史文本的關系問題的解決有兩種方式：一種認為文本都有其自在的意義，故而，解釋就是對文本自在意義的把握；另一種認為文本只是空洞的形式，是各種解釋的單純聚拢點，因此，人們對它的解釋可以隨心所欲。前一種見解是歷史主義的，后一種見解是虛無主義的。以藝術作品為例，歷史主義者認為，在理解當中必須對藝術作品所屬的原來世界及藝術家所“意指”的原來狀況進行重建，或以作品原來的風格進行表演。施萊爾馬赫就持這種見解。與之相反，虛無主義者認為，對同一件藝術作品，不同的讀者在不同的時刻可以有完全不同的解釋，也就是說，文本的意義完全受解釋者的主觀意志支配。奧斯卡·貝克爾就是這樣的虛無主義者。他說：“從時間上看，作品只屬瞬間存在：它現在是這部作品，它現在已不是這部作品”（注：伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第122頁。）。 這兩種見解的共同之處在于看不到藝術作品與欣賞者之間的辯證統一性——要么無視欣賞者與藝術作品之間的差別，讓欣賞者完全同一于藝術作品自身的世界；要么把藝術作品的存在主觀化、任意化，使藝術作品在欣賞者的主觀性中徹底地瓦解自身，究其根源，都是由于把主體與客體加以二元對立的知性思維在作怪。伽達默爾指出，要擺脫詮釋學中這種歷史主義與虛無主義的困境，只有把辯證法引入詮釋學。
　　伽達默爾首先批判了詮釋學中的歷史主義。其代表人物狄爾泰認為，歷史實在是生命的客觀化物及其表現；全部歷史流傳物對于歷史意識來說，只不過是人類精神的自我照面。理解的可能性在于：理解主體作為生命，與歷史實在原本是同質的；理解主體可以通過體驗設身處地地進入歷史實在的真正存在。職是之故，要達于對歷史實在的客觀認識，就必須消除或超出我們時代的偏見，克服我們作為歷史觀察者的時空局限性。伽達默爾稱狄爾泰的這種作法實際上是給有限的歷史個人賦予了超歷史的無限理解的統治權。這實際上是一種充滿詩意的烏托邦。因為，此在作為有限的、歷史的存在，他始終是自己的傳統、自己的時代造就的，他不可能擺脫自己在歷史進程中獲得并被歷史所規定的效果歷史意識即自己的前見去“客觀地”解釋歷史流傳物；相反，只要對歷史流傳物作出解釋，他本身的前見總已參與其中。所以，解釋活動是解釋者的視域與歷史流傳物的視域融為一體的過程。這里，解釋者與歷史流傳物的關系是一種存在關系而不是認識關系，也即歷史流傳物只有通過人的理解與詮釋，才能“死”而復“生”，達到自身的真實存在，實現自身對真理的要求。伽達默爾在此采納了海德格爾的觀點，認為真理并非主觀符合客觀，而是存在的敞開與到場。文本的存在是通過解釋者到場的。由于時代的變遷或解釋者的不同，同一歷史流傳物就會經歷一種“在”的擴充，因為它在每一時代都是當下化的，并受時代視域的制約。
　　由此可見，歷史主義之不可能的原因在于：歷史文本與解釋者之間存在有時間間距，即兩者有其各自的歷史性。但是，倘若歷史流傳物的視域與解釋者的視域是根本不同的東西，它們相互融合的前提條件又何在呢？事實上，誠如意識始終是對象的意識，對象始終是意識的對象一樣，這兩種視域也是同一的：一方面它們都具有語言性，另一方面又都從屬于同一個連續的傳統。歷史流傳物是從事解釋的人類自身生產、創造與保存的。這種生產與保存由于解釋活動的不斷進行而持續地對它的以后發生影響，并爭取、形成和造就了自身的傳統與效果歷史意識。這種傳統與效果歷史意識反過來又為新的詮釋活動奠定了基礎，從而又使“枯朽”的歷史流傳物獲得新的生命。伽達默爾指出，過去視域與現在視域并沒有獨立自為的存在，它們其實是一個不斷運動著的唯一視域；在這唯一的視域中，所存在的兩種視域的劃分，其實是同一中的差異。這種差異即時間間距一方面是不可克服的，也即解釋者不可能完全置自身的視域于不顧而進入歷史文本的視域；另一方面又不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統的連續性所填滿。正是時間間距的這種差異性與連續性，構成了人類創造性的源泉，因為每一次的視域融合，都意謂著嶄新存在的涌現。故此，對歷史文本真正意義的汲取是永無止境的。
　　伽達默爾詮釋學的這種效果歷史意識充分認識到了自己的歷史性、有限性；它不象歷史主義那樣去尋求對歷史文本的客觀認識，而是學會在對歷史文本的解釋中認出自身、學會把歷史文體認作它自己的它者，并在這種認識中建立兩種視域的統一關系。這一點正是黑格爾辯證法的精神實質之所在。因此，伽達默爾說：“我們的詮釋學理論想要承認事件與理解的相互交織，那它就不僅要回溯到黑格爾，而且也應該一直回溯到巴門尼德”（注：伽達默爾：《真理與方法》下卷，臺灣時報1993年版，第592、586、499、591、592、571頁。）。
　　既然解釋者的前見始終要參與到解釋活動中去，那么怎樣克服解釋活動中解釋者的主觀任意性呢？對黑格爾而言，概念自身在達到絕對精神的每個階段上都是片面的、相對的，但概念的這種片面性和相對性是從此前概念中必然發展出來的，故概念的辯證運動過程絕非偶然的、任意的，而是有其自身的邏輯軌跡。對于這一點，伽達默爾體會頗深：“在任何情況下，辯證法都必須担保，思想過程的發展不是任意的，不是思維者的主觀參與完成的；它也并非人們從各自不同的角度出發不得要領地隨意從一點向另一點的過渡。相反，從一種思想到另一種思想，從知識的一種形態到另一種形態的進步，一定有其內在的必然性”（注：Hans－ Georg Gadamer, Hegel's　Dialectic,　 Translated　by　P.Christopher Smith, Printed by The Alpine Press, Stoughton,Mass, 1976, Pp.99.）。以此為依據，伽達默爾對詮釋學中的虛無主義進行了批判。在他看來，在解釋活動中，解釋者一方面要受到傳統的限制，也即他的意識是被效果歷史所規定的意識；另一方面也要受到歷史文本視域的限制，因為歷史文本始終有一種實現自身真理的要求。正是這雙重限制，規定了解釋活動絕非主觀任意的過程，也表明詮釋學中的虛無主義根本不能成立。不過，他又不得不承認：這雙重限制的作用是有限的，因為虛假的成見和真實的成見之間區分畢竟存在。
　　對此，伽達默爾提出：在理解流傳物時，我們首先必須承認自己的無知，盡量放棄自己的成見，去認真傾聽歷史流傳物的呼聲；其次又要給予自己的成見以充分發揮作用的余地，并在文本中檢驗自己成見的虛妄與真實，從而使我們進入一個更為廣闊的視域當中。這種看似悖論的解決辦法，在伽達默爾看來，其實是問答辯證法，即解釋者與歷史文本之間的一問一答的反復過程。伽達默爾把解釋活動比喻為談話，以此說明它象談話一樣并非主觀任意，而是具有自己的精神。因為談話本身就是一場降臨的事件，誰也不知道在談話中會產生出什么結果。不過，與談話不同，在解釋活動中，解釋者是主動的提問者，文本只是被動的應答者。真正的解釋活動應當這樣進行：當解釋者向歷史文本不斷提問時，問題和答案必須由文本引出，但同時也是解釋者自己的意見和猜測。在此意義上，解釋活動也是一種冒險行動。不過，只有通過這種冒險行動，解釋者才能不斷揚棄自己的片面性，文本才能不斷實現自己的真理要求。由此可見，文本的意義是解釋者和文本的共同功勞，它既不能歸功于解釋者的主觀臆測，又不是文本的“自在意義”。伽達默爾說：“在這種談話中得到表述的事情既非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情”（注：伽達默爾：《真理與方法》下卷，臺灣時報1993年版，第592、586、499、591、592、571頁。）。他還說：“在詮釋學經驗中也會發現類似辯證法的東西，即一種事物自身的運動。這種行動乃是一種遭受，一種作為事件的理解”。
　　不管是詮釋學中的歷史主義還是虛無主義，都以主體與客體、思維與存在的二元對立作為其理論基礎。通過把辯證法引入詮釋學，伽達默爾在解釋者與歷史文本之間建立了辯證統一的關系。由此，他也把解釋者與歷史文本的認識論關系轉化成了存在論關系，也即，解釋活動并非是把握文本“自在意義”的過程或解釋者的主觀活動，而是解釋者與歷史文本在進行視界融合中共同“在起來”的辯證過程。
　　　　　　二、辯證法的詮釋學化
　　盡管伽達默爾把黑格爾的辯證法引入了詮釋學，但他仍稱自己的辯證法為詮釋學辯證法，以與黑格爾的概念辯證法相區別。這說明他并非毫無保留地照搬了黑格爾的辯證法，而是對黑格爾的辯證法進行了詮釋學改造。
　　當然，它們之間的一致性是首要的，否則就不會共在辯證法的名下。這種一致性表現在兩者都是思辯的。所謂思辯意謂著一種反映關系，即某物在它物中得到表現，從而某物即是它的表現。換言之，思辯性就意謂著把自在之物認作為我之物，把為我之物認作自在之物。思辯的思想并不把它的陳述單義地認作某個主體的性質，也不單義地認作某個客體的特性，而是把它看作一種反映關系。在這種反映關系當中，反映本身是被反映事物的純粹表現，從而，一即是它者的一，它者即是一的它者。在黑格爾那里，則是力和力的表現達到統一；在伽達默爾那里，則是歷史實在和歷史理解的實在達到統一。
　　由于黑格爾的概念辯證法和伽達默爾的詮釋學辯證法在其出發點上是根本不同的，所以兩者之間仍有明顯的區別。這種區別表現在：在黑格爾那里，意識相對于其對象具有先行性——因為一切對象都是意識的對象；在伽達默爾這里，我們世界經驗的語言性則相對于被作為存在物所認識和看待的一切具有先行性——因為一切認識和陳述的對象總是已被語言世界視域所包圍。也就是說，黑格爾的辯證法是從意識出發的，而伽達默爾的辯證法則是以語言為中心的。伽達默爾說：“我們試圖從語言中心思考的詮釋學經驗顯然不像自稱同語言力量完全脫離的概念辯證法那樣”（注：伽達默爾：《真理與方法》下卷，臺灣時報1993年版，第592、586、499、591、592、571頁。）。
　　具體地講，黑格爾的哲學是意識哲學，對他而言，意識或反映的意識是最為本源的現象。一方面，一切客體都是意識的客體，一切對象都是意識的對象；另一方面，由于他的理性主義立場，意識就其本身而言，又是通過現象認識本質，最后達于絕對知識的力量。由于現象的本質即是概念，是先于語言被給予的東西，這樣，在他那里，語言就被置于概念的統轄之下：相對于精神、意識，語言只占據次要的席位，并且語言只有作為概念的載體才是辯證的。因為在他那里，辯證法就是概念自身的必然運動以及在此運動過程中對立的兩極經過揚棄所達到的不斷統一。關于語言，黑格爾認為，誠如工具是勞動經驗的儲存與保持一樣，語言也是感覺經驗的儲存與保持；正因如此，語言才具有了可傳達的客觀意義。由此可見，語言在黑格爾的哲學中只具有保持經驗或事后命名的功能。針對黑格爾的這種觀點，伽達默爾指出：與意識相比，語言更為根本，因為它包容了人類的一切世界經驗。一方面，人只有通過語言才能理解存在并獲得世界；另一方面，世界只有進入語言才能成為我們的世界。所以，能理解的存在就是語言；語言就是我們的世界觀，就是人的世界經驗本身。由于擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。這種共同的世界把相互說話的人聯結在一起，也把過去與現在聯系在一起。一切人類生活的共同體的形式都是語言共同體的形式。由于存在不同種類的語言，也就存在不同的世界。把一種語言翻譯成另一種語言，就已經是解釋活動，就已經進行著視域融合，就已經讓自己的世界觀得以擴展和提升。同樣，在歷史過程中相互分離的歷史世界以及當今世界，乃是人類共同的在語言中得到表述的世界。因此，每一個這樣的世界都能從自身出發而對一切可能的觀點從而對其自己世界觀的擴展保持開放并相應地向其它世界開放。既然人的世界經驗原始就具有語言性，所以人也就不可能超出語言去抵達所謂的“自在世界”。伽達默爾認為，誰若這樣做，那他就必須或者是神學地思考——這時“自在存在”就不是對他而言，而是對上帝而言；或者撒旦式地思維，即像那個妄想整個世界都必須服從他來證明他自己的神性的魔鬼一樣。只有如此，“自在世界”才能像他所想的那樣，成為一個全能的限制（注：伽達默爾：《真理與方法》下卷，臺灣時報1993年版，第592、586、499、591、 592、571頁。）。
　　由此可見，語言在人類存在中具有一種本體論的地位，而不僅僅是儲存經驗或給事物命名的工具。語言的這種本體論地位與理解即解釋在人類存在中的本體論地位是密不可分的。理解是人類存在的基本模式。語言與理解的關系在于：一方面，語言規定了理解的對象；另一方面，一切理解都只能在語言中進行。正是在此意義上，伽達默爾指出，語言是一切哲學思想的基礎及一切概念的起源（注：Hans－Georg Gadamer,Hegel's Dialectic, Translated by P. Christopher Smith, Printedby The Alpine Press, Stoughton, Mass, 1976, Pp.83.）。既然如此，即使黑格爾的意識哲學也必定是以語言為基礎的。伽達默爾正是通過對黑格爾意識哲學之語言基礎的分析，對黑格爾展開了釜底抽薪般的批判。在《黑格爾與古希臘哲學家的辯證法》一文中，伽達默爾利用他豐富的古代哲學知識并從他的詮釋學理論出發，追問道：為什么黑格爾對柏拉圖和亞里士多德的思想不斷做出曲解？為什么黑格爾又能夠從他們的哲學中開啟出前人所未曾達到的維度？針對第一個問題，他指出，這是由于黑格爾是帶著現代哲學的成見，特別是笛卡兒的主體性原則解讀柏拉圖和亞里士多德哲學的。針對第二個問題，他回答說，這是因為黑格爾能突破十八世紀僵硬的形而上學語言之限制并從其本土語言即日常德語中挖掘出自己的所思所想。黑格爾的辯證法是兩種語言（希臘語和德語）視域、兩種哲學（古希臘哲學和德國古典哲學）視域相融合的產物。他實際上是通過對日常語言哲學意義的敏銳把握而建構自己的哲學的， 盡管他自己并沒有充分認識到這一點（注：參見　Hans － GeorgGadamer, Hegel's Dialectic, Translated by P. Christopher Smith, Printed by The Alpine Press, Stoughton, Mass, 1976, Pp.5－34.由于篇幅所限，在此不能對伽達默爾的觀點做詳細的說明。）。 由于黑格爾的意識哲學也是植根于其民族語言的土壤之中的，所以，從根本上講，辯證法是語言的辯證法、解釋的辯證法，而不是意識的辯證法、精神的辯證法。
　　基于上述這種根本的分歧，兩人對辯證法的理解就出現了一些具體的差別。其一，黑格爾的辯證法是概念自身的必然運動，某一特定的概念只能出現在該運動過程中的特定階段。這樣，它就限制了概念自身意義無限開放的可能。伽達默爾認為，從詮釋學的角度看，概念是在以語言為中介的解釋活動中不斷構成的；通過人的解釋活動，概念能以自身的有限性贏得無限性，也就是說，任何一個語詞或概念在特定的語境下都有特定的內涵，但隨著解釋活動的不斷深入，它的意義又具有無限開放性。同樣，歷史流傳物也并非象某個概念那樣只出現在辯證運動的某個階段，而是面對一切時代都是同時性的。正是憑借歷史流傳物這種不斷的同時性，人類的傳統才得以形成，人類的創造性才有了自身的源泉。歷史流傳物的意義總是未完成的，它的意義隨著解釋活動的不斷進行而經歷著無限的可能實現。其二，在黑格爾那里，辯證法是絕對精神實現自身的運動。絕對精神的運動是必然的合理性過程，它嚴格按照自身的軌跡發展，并最終實現自身的目的，即絕對精神從自我分離走向自我統一。至此，辯證法也就被終結。伽達默爾則指出，理解作為此在的存在方式，倘若它從根本上服從于詮釋學辯證法，那么理解的辯證運動就是人類歷史的命運，而不是某個作為大全的絕對精神自身的運動。歷史流傳物滋養著人類的未來；只要人類有一個無限的未來，理解的辯證運動就沒有止境。
　　伽達默爾給其詮釋學著作取名《真理與方法》，其意圖是要表明他在該書中只談真理，不談方法。不過，這與他把黑格爾的辯證法通過自己的改造引入詮釋學并不矛盾。誠如他所談的真理是海德格爾哲學意義上的存在的真理，而不是認識的真理，他所反對的方法也只是科學認識的方法，而不是所有的方法，尤其是現象學方法。現象學方法是要對被給予的實事或直觀到的本質進行如實的描述。詮釋學辯證法正是他運用現象學方法對直觀到的解釋現象之本質所作的描述。這種描述表明：一方面，人類并沒有自在的或唯一有效的解釋標準，也就是說，解釋并無正確與錯誤之分，只有在特定的傳統中是合理的還是不合理的之分；另一方面，由于解釋者和歷史文本都有自己的歷史性，都受各自所處的傳統與效果歷史意識支配，所以，解釋活動又不是人的主觀活動，而是解釋者的視域與歷史文本的視域相互遭遇并不斷融合從而達到統一的辯證過程。可見，伽達默爾的詮釋學辯證法只是從本體論上對解釋現象進行說明——說明人類的解釋活動是處在辯證運動的過程當中，而不是可操作的、為我們怎樣進行正確的解釋所提供的方法。因為所謂自在“正確”的解釋根本就不存在。不過，這并非一個悲觀的結論，而是表現了一種實事求是的態度，正如伽達默爾所說：“問題不是我們做什么，也不是我們應該做什么，而是什么東西超過我們的愿望和行動與我們一起發生”（注：伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第4頁。）。當我們明白了人類解釋活動的實質， 就會為我們更好地去進行解釋奠定基礎，而這正是伽達默爾詮釋學的意義所在。
浙江學刊杭州18～23B6外國哲學張志平/鄒馴智20002000伽達默爾詮釋學與黑格爾辯證法之間有著十分密切的關系。伽達默爾一方面通過把黑格爾辯證法引入詮釋學，使詮釋學擺脫了歷史主義與虛無主義的困境；另一方面又通過把黑格爾的辯證法詮釋學化，使黑格爾的辯證法在當代哲學中獲得了新生。他的詮釋學辯證法與黑格爾概念辯證法的關系在于：兩者都具有思辯性，但黑格爾的辯證法是以意識為中心的，而伽達默爾的辯證法則是以語言為中心的。詮釋學/辯證法/意識/語言張志平，1968年生，復旦大學哲學系西方哲學專業博士生；鄒馴智，1970年生，復旦大學哲學系西方哲學專業博士生。（上海　200437） 作者：浙江學刊杭州18～23B6外國哲學張志平/鄒馴智20002000伽達默爾詮釋學與黑格爾辯證法之間有著十分密切的關系。伽達默爾一方面通過把黑格爾辯證法引入詮釋學，使詮釋學擺脫了歷史主義與虛無主義的困境；另一方面又通過把黑格爾的辯證法詮釋學化，使黑格爾的辯證法在當代哲學中獲得了新生。他的詮釋學辯證法與黑格爾概念辯證法的關系在于：兩者都具有思辯性，但黑格爾的辯證法是以意識為中心的，而伽達默爾的辯證法則是以語言為中心的。詮釋學/辯證法/意識/語言

網載 2013-09-10 21:49:07

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